LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


1 См. R h у s Davids, Dialogues..., I, p. 137.

Согласно этому закону, возникновение одного частного явления (причина) сопровождается другим частным явлением (следствие). "Имеется причина - возникает и следствие". Существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины. Эта теория носит название теории зависимого происхождения (на санскрите она называется prati-tyasamutrada, а на языке пали - paticcasamut-pada)1. Эта теория, как пояснил сам Будда, позволяет избежать крайностей двух учений:
с одной стороны, этернализма, то есть учения о том, что существует некая вечная реальность, не зависящая ни от каких условий и, с другой стороны, нигилизма, то есть такой теории, которая признает возможность ликвидации всего существующего.
Таким образом, Будда придерживается промежуточной теории 2, согласно которой все воспринимаемое существует в зависимости от чего-то еще, которое, в свою очередь, не может погибнуть бесследно, безрезультатно.
Будда придавал этой теории столь большое значение, что называл ее Дхаммой. "Отбросим вопросы о Начале и Конце - говорил он. Я буду учить вас Дхамме. Если есть то - возникает это. Из появившегося того возникает это. Если то отсутствует-не появится и это. Если прекращается то - прекратится и это". "Кто видит причинную связь- тот видит и Дхамму, кто видит Дхамму - тот видит причинную связь". Дхамма сравнивается с лестницей, с верхушки которой можно увидеть весь мир глазами Будды3. Неумение встать на эту точку зрения, указывает Будда, - вот причина всех наших трудностей 4. В позднейшем буддизме, как замечает Рис Дэвиде, эта теория теряет то значение, какое ей

1 Этимологически слово "prat itya" означает обладание (чем-нибудь), a "samutpada" - происхождение (из чего-то еще). См. "Visuddhimagga", ч. XVII (см. H. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 168 и далее).
2 "Samyutta-nikaya", XXII (см. H. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 165 и далее).
^hys Davids, Dialogues..., II, p. 44. 4 "Mahanidana-sutta" (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, p. 203).

придавалось самим Буддой, считавшим ее весьма глубокой 1.
Мы уже видели применение этой теории к вопросу о происхождении несчастий и их устранении.
Ниже мы покажем, что, глубокая (дальновидная) и многосторонняя по содержанию, эта теория глубока и многогранна и в других отношениях.
б) Теория кармы
Вера в учение о карме, как это можно увидеть, является только одним из аспектов теории зависимого происхождения вещей. Это учение, как и теория кармы, рассматривает данное бытие индивида как следствие его прошлого, а его будущее явится следствием его нынешнего существования. Это было достаточно хорошо растолковано в связи с объяснением происхождения страданий в свете теории зависимого происхождения. Под законом кармы Будда понимает особое проявление более общего закона причинности.
в) Учение о всеобщем изменении и непостоянстве
Из доктрины зависимости происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей
- природы вещей. Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определенными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец. Будда говорит поэтому: "Знайте, что все существующее возникает из причин и условий и что оно во всех отношениях непостоянно" 2. "Что кажется вечным - исчезнет; высокое снизится;
где есть встреча-будет и разлука; все, что рождено, умрет" 8.
О том, что все живое и мир вещей преходящи, говорили многие поэты и философы. Будда же
логически обобщил эти взгляды в доктрине не-

1 "Mahanidana-sutta" (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, p. 203).
2 "Mahaparinirvana-sutra" (см. Sogen, Systems of Buddhistic Thought, Calcutta, p. 9).
3 "Dhammapada" (см. там же).

постоянства. Его последователи развили ее дальше-в теорию моментальности, согласно которой все существующее не только обусловлено и поэтому непостоянно, но к тому же вещи неодинаковы даже в течение короткого периода времени, существуют как таковые в продолжение только одного неделимого момента времени. В дальнейшем ученые подкрепляли эту теорию моментальности всех вещей рядом тщательно разработанных аргументов, один из которых мы вкратце здесь приведем^26!. Критерий существования вещи-это ее способность произвести что-либо. Несуществующая вещь, как, например, рога у зайца, не может ничего произвести. Этим критерием существования может быть доказано то, что вещь должна иметь моментальное существование. Если, например, не признается моментальный характер существования такой веши, как зерно, и она кажется такой же в течение более чем одного момента, тогда мы должны показать, что она обладает способностью производить что-либо в течение каждого момента своего существования. Далее, если она остается неизменной в течение этих моментов, то она должна иметь возможность производить один и тот же результат в каждый из этих моментов. Но мы не знаем ни одного такого случая. Зерно, лежащее в доме, не дает такого ростка, какой рождается в поле. Зерно, находящееся в доме, не может быть тождественным зерну в поле. Можно сказать, что хотя зерно в действительности не всегда производит одно и то же, но в потенции оно всегда обладает способностью создавать что-то, и эта потенциальная возможность превращается в действительность при подходящих вспомогательных условиях, таких, как земля, вода и др. Поэтому зерно всегда одно и то же. Однако это слабый аргумент, так как фактически признается, что зерно перрого момента не является причиной растения и что, только будучи видоизмененным другими условиями, оно действительно что-то производит. Следовательно, следует признать, что изменение зерна свершается необходимо.
. Таким же образом может быть доказано, что ни одна вещь не остается неизменной в течение любых двух моментов, так как она не может дать одинакового результата за два разных момента своего существования. Следовательно, все длится только одно мгновение, момент.
г) Теория несуществования души
Закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо - одушевленное или неодушевленное - не исключаются, из сферы его действия. Большинство людей верит в то, что в человеке живет некая субстанция, называемая душой (атма), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.
В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души. Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех ее перерождениях или даже просто в различных стадиях развития - детстве, юности и старости? Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь - это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии ее развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и У- конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; то рождение последующей жизни-настоящей1. Таким образом, . концепция души, как и в философии Вильяма Джемса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования души играет весьма важную роль в понимании учения Будды. Он неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе. Будда указывает, что те, кто страдает иллюзией о своем я, не знают своей собственной природы; однако они решительно протестуют против утверждения, что любят душу; они хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения. Будда остроумно сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал2, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого человек никогда не видел 3.
Человек - это только условное название совокупности различных целостей 4: целого материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта} и бесформенного сознания (виджняна}, подобно тому как колесница - совокупность колес, осей, оглоблей и т. д. 5 Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность.
С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти видов изменяющихся элементов: 1) форма, состоящая из различных факторов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму, 2) чувства удовольствия, страдания и безразличия, 3) восприя-

1 См. Н. С. Warren, Buddhism..., p. 234 и далее.
2 "Potthapada-sutta" (см. Rhys Davids, Dialogues..., 1, p. 258).
3 Там же, стр. 261. * Там же, стр. 259-261.
6 "Milinda-panha" (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 129-133).

тие, включая понимание и наименование, 4) предрасположение или стремление, порождаемый впечатлениями прошлого опыта, и 5) сознание самого себя 1.
Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды; "И ранее н даже теперь я настаиваю на этом - страдание и прекращение страдания". Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих ее аспектах - объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является "не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определенные и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме" 2. Они-то и составили содержание нашего очерка об учении Будды.
III. ШКОЛЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В истории человеческой мысли снова и снова повторяется одно и то же явление: каждая обоснованная попытка избежать философских построений приводит мыслителя к новой филососфской системе. Несмотря на отвращение к теоретизированию, Будда никогда не предпринимал какого-либо действия без предварительного критического рассмотрения и не рекомендовал делать этого своим последователям. Он был весьма разумным человеком. Будда стремился проникнуть в самую суть человеческого существования и пытался всесторонне обосновать справедливость этических принципов, которым он следовал и которым учил. Неудивительно поэтому, что, сам того не думая, он заложил основы философской системы.
Различные стороны философии Будды создали предпосылки возникновения различных направлений среди его последователей,перед которыми стояла задача оправдания буддизма, за-

1 "Samyulta-nikaya" (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 138-145. См. также R h у s Davids, Buddhisch. Psychology, t. Ill; S u z u k i, Outlines of Maha-yana Buddhism, Luzac and C°, pp. 150-153).
2 Rhys Davids, Dialogues..., II, p. 44.

щиты его от суровой критики противников как в Индии, так и за ее пределами и распространения его среди мыслителей других направлений.
Нежелание Будды рассматривать десять метафизических вопросов, касающихся вещей, которые находятся вне пределов нашего опыта, и его молчание по этому поводу стали по-разному истолковываться его последователями. Одни истолковали его нежелание вдаваться в философские споры как проявление крайнего эмпиризма, который открыто признает неспособность ума решать неэмпирические вопросы. Такое объяснение взглядов Будды на метафизику дает повод считать его теорию скептицизмом. Другие, главным образом махаянисты, истолковывали эти взгляды Будды не как отрицание им реальности, существующей вне объектов обычного опыта, не как отрицание возможностей познания неэмпирической реальности, а только как признание невозможности описания явлений трансцендентного опыта и реальности. Подтверждением этого последнего истолкования служит ряд фактов из жизни Будды и его учение. Обычные эмпирики полагают, что единственным источником нашего познания является чувственный опыт. Внечувственного опыта они не признают. Будда, однако, учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны. То огромное, высшее значение, которое Будда придавал внечув-ственному сознанию, подтверждает предположения его последователей о том, что он рассматривал внеэмпирическое знание как высшую реальность. Тот факт, что Будда имел обыкновение говорить 1 о своем глубоком понимании вещей, находящихся "далеко за пределами", которое "постигается только мудрыми" и "не охватывается простой логикой", мог означать, что его внеэмпирический опыт не может быть ни логически обоснован аргументами, ни выражен эмпирическими идеями и речью. Эти доводы и Отказ самого Будды отвечать на ряд метафизиче-

См. "Brahmajala-sutta".

ских вопросов привели, как мы ниже увидим, некоторых его последователей к мистицизму и трансцендентальной философии. Пренебрежение к метафизике сказалось на буддизме вскоре после ухода из жизни его основателя.
Таким образом, буддизм, который первоначально был религиозно-этическим движением, породил около 30 философских школ, не считая второстепенных 1. Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубокие воды метафизических спекуляций. Из этого большого количества школ буддийской философии мы отметим четыре наиболее известные: 1) нигилистов (шунья-вадин, или мадхьямика), 2) субъективных идеалистов (виджняна-вадин, или йогачара}, 3) критических реалистов, или представителей теории образа (бахьянумея-вадин, или саутрантика), и 4) непосредственных реалистов (бахьяпратьякша-ва-дин, или вайбхашика). Первые две школы принадлежат к махаяне, последние две-к хинаяне. Следует, однако,'отметить, что в состав махаяны и хинаяны входит еще множество других школ 2.
Разногласия в четырех упомянутых школах буддийской философии сосредоточены вокруг двух главных вопросов: 1) метафизического - о реальности внешнего мира и 2) теоретико-познавательного - о познаваемости реальности. На метафизический вопрос: "Существует ли вообще какая-либо реальность - духовная или недуховная?" - дается три различных ответа:
а) мадхьямики отрицают 3 существование какой-либо реальности, духовной или недуховной;
по их мнению, все представляет собой пустоту (шунья}; поэтому их обыкновенно называют нигилистами (шунья-вадинами}; б) йогачары (виджня-на-вадины) утверждают, что существует только духовное; материальный же мир, то есть недуховное, не существует - он "пуст". Они поэтому

1 См. S о g е п, Systems, p. 3.
2 Соген упоминает 21 школу хинаяны и 8 - махаяны, не считая большого числа входящих в эти школы менее известных систем.
3 Это утверждение принадлежит не буддийским индийским критикам и, как мы ниже увидим, не поддерживается махаянистскими писателями.

называются субъективными идеалистами; в) третья группа буддийских философов утверждает, что и духовное и недуховное реально существуют. Эти философы могут быть поэтому названы реалистами. Иногда их называют сарва-стивадинами, то есть признающими реальность всех объектов, хотя этот термин у ряда буддийских писателей имеет несколько иной оттенок 1.
Но когда ставится теоретико-познавательный вопрос: как постигается существование внешней реальности, то третья группа мыслителей, признающих внешнюю реальность, дает на него два различных ответа. Те, кто именуется саутрантиками, утверждают, что внешние объекты не воспринимаются, а познаются посредством умозаключения. Другие, известные под названием вайбхашиков, считают, что внешний мир воспринимается непосредственно.
Таким образом, имеется четыре школы, представляющие четыре важнейшие точки зрения. Эта классификация имеет большое философское значение даже в свете современной мысли Запада, где некоторые из этих учений усиленно пропагандируются.
Перейдем к рассмотрению этих школ.
1. Школа шунья-вады мадхьямиков
Основателем школы мадхьямиков - шунья-вады - считают Нагарджуну - брамина, родившегося в южной Индии около II в. н. э.2 Ашвагхоша, автор "Буддачариты", также считается одним из первых представителей этой школы. В знаменитом сочинении "Мадхьями-кашастра" Нагарджуна с большим искусством и эрудицией обосновывает философскую систему школы мадхьямиков.
Доктрина шунья-вады в понимании индийских философов, главным образом не-буддистов,

1 См., например, Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, pp. 63-76, где сарвастивадин приравнивается к вайбхашике.
2 См. S о g e n, Systems, ch. V, p. 187.

рассматривает вселенную как абсолютно лишенную реальности, как шунью, то есть пустоту.
Излагая эту доктрину, Мадхавачарья в своем сочинении "Сарва-даршана-санграха" приводит следующие аргументы в ее пользу: я (познающий), объект (познаваемое) и познание взаимозависимы.
Реальность одного из них зависит от реальности двух остальных, и если одно из них ложно, то ложными должны быть и оба остальные (точно так же, как окажется ложным чье-либо отцовство, если будет доказана ложность существования его детей). Но все должны признать, что когда мы принимаем веревку за змею, то воспринимаемый объект (змея) абсолютно ложен. Следовательно, мышление, то есть субъект, который таким способом познает объект, оказывается обманутым; а отсюда ложным становится и все познание. Напрашивается вывод, что все воспринимаемое нами из внешнего и внутреннего мира, а также их восприятие и воспринимающий их ум, подобно сновидениям, иллюзорны. Следовательно, нет ничего реального - ни духовного, ни недуховного. Вселенная -шунья, то есть она лишена реальности.
При знакомстве с этими аргументами может показаться, что, с точки зрения мадхьямиков, все нереально, то есть якобы они придерживаются взгляда, известного как в Европе, так и в Индии под названием нигилизма. Такое толкование взглядов мадхьяминов проистекает главным образом из значения слова "шунья", употребляемого самими мадхьямиками, ибо оно обычно имеет смысл "лишенный" или "пустой". Но при более близком знакомстве с этой философской системой мы поймем, что взгляды мадхьямиков - это не нигилизм (как это обычно считается), поймем, что мадхьямики отрицают не всю реальность, а только воспринимаемый нами видимый мир явлений. По их мнению, за этим миром явлений находится реальность, которую нельзя описать, ибо она не имеет воспринимаемых нами ни духовных, ни недуховных свойств. Ввиду того что реальность лишена воспринимаемых свойств, она называется шунья. Но это лишь отрицательная сторона первичной реальности; она показывает
только то, чего у нее нет. В "Ланкаватара-сутре" (цитируемой самим Мадхавачарьей) утверждается, что реальная природа объектов не может быть установлена интеллектом и поэтому не может быть описана. То, что реально, должно быть независимым - его существование и происхождение не должно зависеть от чего-либо другого. Однако все, что мы знаем, зависит от каких-то условий и, значит, не может считаться реальным. Но обо всем нам известном нельзя сказать, что оно и нереально, ибо несуществующая вещь, такая, как воздушный замок, не может стать существующей. Сказать, что она одновременно и реальна и нереальна или что она ни реальна, ни нереальна, было бы совершенно непонятным выражением1. Эта неопределимая, неподдающаяся описанию реальная природа вещей называется и/г/нья/па-пустота. Вещи кажутся существующими, но когда мы пытаемся представить реальную природу их бытия, наш ум попадает в тупик. Вещи не могут быть названы реальными или нереальными; они не могут быть определены как реальные и в то же время нереальные, а также их нельзя считать ни реальными, ни нереальными.
Из вышеприведенных аргументов видно, что о неописуемой природе вещей мы судим на основании факта зависимости их бытия от других вещей или условий. Нагарджуна говорит поэтому:
"Факт зависимости происхождения называется у нас шуньята"2. "Нет дхармы (свойства) вещей, которая не зависела бы от некоторого другого условия в отношении своего происхождения. Поэтому нет дхармы, которая не есть шунья" 3. Отсюда становится ясным, что шунья является только условным свойством вещей, а также обозначает их последовательную извечную переменчивость и неопределимость, или неописуемость4.
Этот взгляд носит название среднего пути, потому что он избегает крайних точек зрения, отрицая, например, как абсолютную реальность,

1 Madhavacarya, Sarva-Darsana-Sangraha, ch. II.
2 Madhyamika-sastra, ch. 24, Karika 18. 8
3 Там же, Karika 19.
4 S о g e n, Systems, pp. 14 и 194-198; S u z u k i, Outlines of Mahayana Buddhism.

так и абсолютную нереальность вещей и доказывая условный характер их существования. Вот почему, как мы видели, и сам Будда 1 называл теорию зависимого происхождения средним путем. Итак, Нагарджуна говорит 2, что шунья-вада называется средним путем потому, что она заключает в себе теорию зависимого происхождения.
Признание мадхьямиками обусловленного характера вещей, из-за которого невозможно установить их собственную природу - их реальность или нереальность,- можно также рассматривать как разновидность релятивизма. Каждое свойство вещи обусловлено чем-то другим, поэтому ее существование связано с этим условием. Следовательно, шунья-ваду можно истолковать в духе релятивизма, который гласит: ни одна вещь, ни одно явление, данное в опыте, не имеет своего неизменного, абсолютного, независимого свойства и поэтому невозможно сказать, что описание какого-либо феномена (явления) должно быть безусловно правильным.
К этой философии феноменов (или вещей, какими они нам представляются) мадхьямики прибавляют философию ноуменов (или реальности в себе). Учение Будды о зависимом происхождении, непрерывности и т. д., по их мнению, применимо только к миру явлений, к вещам, познаваемым обычным опытным путем. Но если достигнута нирвана, в которой условия чувственного восприятия и возникновение феноменов контролируются, то какова в данном случае природа такого опыта? Тут уже неприменим условный характер истинности феномена. Мадхьямики поэтому считают, что за феноменологической реальностью имеется трансцендентная реальность (ноумены), свободная от изменяемости, обусловленности и других свойств, присущих феноменам. Нагарджуна говорит: "Есть две истины, от которых зависит учение Будды о Дхарме: одна эмпирическая (самврити-сатья), предназначенная для обыкновенных людей, и другая трансцендентная {парамартха-сатья) истина. Тот, кто

1 См. S u z u k i, Outlines of Mahayana Buddhism.
2 "Madhyamika-sastra", ch. 24, Karika 18.

не знает разницы между этими двумя истинами, не может понять глубокой тайны учения Будды" 1.
Истина низшего порядка - это только средство для достижения высшей истины. Опыт человека, находящегося в состоянии нирваны, не может быть описан, ибо он выходит за рамки обычного опыта. Его можно представить лишь отрицательно, изображая с помощью слов, относящихся к обычному опыту. Нагарджуна поэтому описывает нирвану рядом отрицаний: "То, что непознаваемо обычным способом, не приобретается вновь, не разрушается, не вечно, не подавлено, не порождено,- называется нирваной" 2. Подобно нирване, не может быть описана и природа Татхагаты - того, кто достиг нирваны. Вот почему, когда у Будды спросили, что происходит с Татхагатой после достижения им нирваны, он отказался ответить на этот вопрос.
То, что Будда не отвечал на метафизические вопросы, касающиеся неэмпирических вещей, может быть истолковано в том смысле, что он верил в трансцендентный опыт и такую реальность, подлинная природа которых не может быть описана в рамках обычного опыта. К тому же доказательством правоты мадхьямиков могут служить частые утверждения Будды о том, что он постиг столь глубокую истину, которую невозможно усвоить с помощью разума.
Здесь же стоит отметить, что школа мадхьямиков имеет много общего со школой адвайта-ве-данты (учением некоторых упанишад, разработанным позднее Гаудападой и Шанкарой) в концепции двойственной истины, отрицании мира явлений, отрицательном описании трансцендентного мира и в понимании нирваны как достижения человеком единства с трансцендентным я.
2. Школа субъективного идеализма йогачаров
Йогачары, как и мадхьямики, признают нереальность объектов внешнего мира, но отличаются от них тем, что если мадхьямики рассматривают ум как нечто нереальное, то Йогачары

1 "Madhyamika-sastra", ch. 24, Karika 8-9.
2 Там же, ch. 25, Karika 3.

считают, что в таком случае все рассуждения и размышления были бы ложными и мадхьямики не могли бы доказать правильности своих собственных взглядов. Утверждение, что все духовное и недуховное нереально,-абсурдно. Реальность ума должна быть признана хотя бы потому, что без этого невозможно правильное мышление.
Ум, состоящий из потока различных идей,- вот единственная реальность. Нам только кажется, что вещи, тела и другие объекты существуют вне нашего ума,- это просто идеи ума. Так же как видимые нами во сне и при галлюцинациях вещи на самом деле не существуют, так и объекты, кажущиеся нам существующими, в действительности являются лишь идеями ума. Существование какого-либо внешнего объекта не может быть доказано, так как не может быть показано отличие объекта от осознания этого объекта. Как утверждает Дхармакирти t27], синий цвет и представление синего цвета тождественны, ибо порознь они никогда не воспринимаются. Хотя реально они и едины, все же благодаря иллюзии кажутся двойственными, подобно тому, как людям с испорченным зрением луна кажется двойной.
Поскольку объект не может быть познан без его осознания, не может быть доказано и существование этого объекта независимо от сознания.
Йогачары указывают на следующие нелепости, возникающие при допущении наличия объекта вне ума. Если допускается существованиевнеш-него объекта, тогда необходимо также допустить и то, что он должен быть или неделимым (атомом), или сложным (состоящим из многих частей). Но атомы слишком малы, чтобы быть воспринимаемыми. Сложная же вещь (например, горшок) тоже не может быть воспринимаема, ибо невозможно одновременно воспринять все стороны и части целого объекта. Нельзя сказать, что мы воспринимаем его часть за частью, так как если эти части состоят из атомов, то они слишком малы, чтобы быть воспринятыми; если же они сложные, то снова возникает первоначальная трудность. Таким образом, если признать существование объектов вне ума, то восприятие их
не может быть объяснено. Эти возражения не возникнут, когда объект будет признан тождественным его сознанию, ибо относительно сознания вопрос о части и целом не может возникнуть. Другая трудность признания существования объектов вне ума заключается в том, что сознание объекта не может возникнуть до появления самого объекта. Однако сознание не может возникнуть и после его появления, так как объект, будучи по своей природе преходящим, исчезает, как только возникает. Внешний объект, по мнению тех, кто признает его наличие, является причиной сознания и не может поэтому существовать одновременно с ним. Нельзя сказать, что объект может быть познан после того, как он исчезнет, ибо в этом случае объект, существовавший в прошлом, не может быть непосредственно познан, воспринят. Мы должны признать, следовательно, что восприятие объекта в настоящем остается необъяснимым, если мы допускаем существование объектов вне ума. Эта трудность не возникает, если признать объект не чем иным, как нашим сознанием.
Взгляды йогачаров называются "виджняна-вада", то есть идеализмом, ибо они признают существование лишь одной разновидности реальности - нашего сознания, а объекты, кажущиеся нам материальными и внешними по отношению к сознанию, считаются нереальными, а лишь идеями, или состояниями сознания. Эта теория может быть точнее названа субъективным идеализмом, потому что, согласно ей, существование воспринимаемого объекта не отличается от субъекта, то есть от воспринимающего ума.
Одна из главных трудностей, встающих перед субъективно-идеалистическими теориями, состоит в следующем: если существование объекта зависит исключительно от познающего субъекта, то почему же в нашем уме не может по желанию возникнуть любой объект и в любое время? Чем объясняется, что объекты не изменяются, не появляются и не исчезают по желанию воспринимающего?
В ответ на эти вопросы субъективные идеалисты говорят, что ум - это поток состоянии сознания, состоящий из ряда моментов, причем внутри ума хранятся впечатления всего прошлого опыта. В некоторый определенный момент, при наиболее благоприятных обстоятельствах, это латентное впечатление выходит на поверхность сознания. В этот момент впечатление, так сказать, достигает зрелости и развивается в непосредственное сознание, или восприятие. Таким образом, в этот определенный момент воспринимаемым делается только тот объект, чье скрытое впечатление обнаруживается под влиянием обстоятельств; этот процесс похож на оживление впечатлений прошлого, которые хотя и сохраняются в памяти целиком, но в определенные моменты оживают лишь частично. Вот почему в данный момент можно воспринять только некоторые и нельзя воспринять всякие объекты в любое время по своему желанию.
Ум как вместилище всех впечатлений называется индийскими субъективными идеалистами "алаявиджняна" 1. Алаявиджняна может рассматриваться как потенциальный ум и соответствует душе, или атману, других систем, с той разницей, что не является неизменной субстанцией, подобно душе, а представляет собой поток непрерывно изменяющихся состояний. Этот потенциальный ум путем постоянных упражнений и самоконтроля может постепенно прекратить возникновение нежелательных душевных состояний и развиться в идеальное состояние нирваны. В то же время только он и дает начало мыслям, желаниям, привязанности, которые все более и более приковывают к мнимому внешнему миру. Согласно учению этой школы, ум, представляющий собой единственную -реальность и являющийся вместилищем внешних впечатлений, может превратить небеса в ад и ад - в небеса 2.
Свое название йогачары получили либо потому, что они применяли йогу 3, благодаря которой приходили к пониманию единственной реальности ума (алаявиджняны), отрицая всякую веру в существование внешнего мира; либо потому, что они соединяли в себе критическую пыт-

1 См. S о g е п. Systems, p. 258.
2 См. там же, стр. 259.
3 См, там же, стр. 213.

ливость (йога) с нравственным поведением1. Видными представителями этой школы являются Асанга, Васубандху, Дигнага, а "Ланкаватара-сутра"-одно из наиболее значительных произведений. Другим весьма важным научным трудом этой школы является "Таттвасанграха" Шантаракшиты с комментарием Камалашилы 2.
3. Школа саутрантиков
Саутрантики признают реальность не только ума, но и внешних объектов. Они утверждают, что без признания внешних объектов невозможно объяснить даже их иллюзорную видимость. Если бы мы никогда не воспринимали ни одного внешнего объекта, то не могли бы сказать, как это делают субъективные идеалисты, что благодаря иллюзии сознание становится подобным внешнему объекту. Ведь выражение "подобным внешнему объекту" бессмысленно, как и выражение "сын бесплодной матери", ибо субъективные идеалисты считают внешние объекты совершенно нереальными и абсолютно невоспринимаемыми. Так же неправильно и их доказательство нереальности внешнего мира, когда из признания одновременности сознания и объекта они выводят их тождественность. Всякий раз при восприятии какого-либо предмета (например, горшка) этот предмет воспринимается как внешний объект, а осознание его-как объект внутренний, то есть заключенный в уме.
Таким образом, объект с самого начала познается как отличный от сознания, а нетождественный с ним. Если бы воспринимаемый горшок был тождественен субъекту, то мы могли бы сказать: "Я - горшок". Кроме того, если бы не было внешних объектов, то разница между "представлением горшка" и "представлением платья" не могла бы быть объяснена, потому что как моменты сознания они тождественны и различаются только как предметы.

1См. Madh av a car у a, Sarva-Darsana-Sangraha, ч. II.
2 Этот труд был недавно опубликован в "Oriental Series", Гекварда. Для того чтобы убедиться, что эта работа относится к школе йогачаров, см. стр. 14 этой серии.

Следовательно, мы должны признать существование различных внешних объектов вне сознания. Существование внешних объектов может быть выведено из их умственных образов, или идей. Эти объекты придают индивидуальные формы различным состояниям сознания. Из этих форм, или представлений об объектах в уме, мы можем заключить о наличии их причин, то есть о существовании объектов вне ума.
Причина того, почему мы не можем воспринять когда нам угодно любой объект, заключается в том, что восприятие зависит не просто от ума, а от четырех различных условий. Для получения восприятия объекта налицо должны быть:
сам объект, чтобы придать форму сознанию; познающий ум (то есть состояние ума в непосредственно предшествующий восприятию момент), чтобы вызвать сознание формы; чувство, чтобы определить вид сознания этого объекта - будет ли оно видящим, осязающим или каким-либо другим. Наконец, должны быть благоприятные вспомогательные условия, такие, как свет, удобное положение, воспринимаемая величина и т. д. Совокупность этих факторов вызывает восприятие объекта. Форма объекта, порожденного таким путем в уме, - это действие объекта на другие вещи. Существование же самого объекта, конечно, не воспринимается, ибо то, что ум познает непосредственно, есть лишь копия, или представление объекта в собственном сознании воспринимающего. Но наличие копии приводит к заключению о существовании объекта, так как без него не может возникнуть копия.
Поэтому теория саутрантиков называется также теорией заключения о внешних объектах. Название этой школы происходит от источника "Сутра-питака" 1, которому данная школа придает исключительное значение. Аргументы, приводимые саутрантиками в опровержение субъективного идеализма, предвосхитили некоторые из важнейших аргументов западных реалистов (например, Мура), с которыми они выступают против субъективного идеализма Беркли.

1 Многие подобные работы называются "suttanda" (см. S о g е п. Systems, p. 5).

Позиция саутрантиков в области теории познания напоминает "репрезентационизм", то есть "теорию копий идей" западных философов школы Локка. В измененном виде идеи этой школы можно встретить даже в настоящее время у некоторых представителей так называемого "критического реализма".
4. Школа вайбхашиков
Несмотря на то, что представители этой школы сходятся с саутрантиками в вопросе о реальности как духовного, так и недуховного мира, вайбхашики указывают: если мы не признаем того, что внешние объекты воспринимаются нами, то они не могут быть познаны и каким-либо иным путем. Вывод о наличии огня из восприятия дыма возможен только потому, что в прошлом мы воспринимали дым и огонь вместе. Тот, кто никогда не воспринимал огня, не сможет сделать и вывода о его существовании из восприятия дыма. Если бы внешние объекты были совершенно невоспринимаемыми, как утверждают саутрантики, то из одних духовных форм невозможно было бы сделать никакого вывода. Человеку, незнакомому с внешним объектом, его духовная форма не может казаться копией или символом наличия этого внечувственного объекта, но представляется самостоятельной вещью, которая не обязана своим существованием чему-либо вне ума. Поэтому одно из двух: либо мы признаем субъективный идеализм, либо - если это будет сочтено неудовлетворительным -признаем непосредственную познаваемость внешнего объекта. Вайбхашиков, таким образом, можно назвать представителями непосредственного реализма.
В основе философской системы реализма лежит трактат "Абхидхамма". Вайбхашики следовали исключительно "Вибхаши" - комментарию на этот трактат 1, от которого и происходит название их школы.

1 См. So gen, Systems, pp. 102 и 106.

IV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ШКОЛЫ БУДДИЗМА- ХИНАЯНА И МАХАЯНА
Буддизм как религия делится, как известно, на две большие школы: хинаяна и махаяна.
Хинаяна - более ранняя форма буддизма,- подобно джайнизму, является примером религии без бога. Место бога занимает в ней всеобщий нравственный закон кармы или дхармы, согласно которому в мире все происходит таким образом, что ни один результат действия не проходит бесследной каждая личность получает такой ум, тело и место в жизни, которые она заслужила своими прошлыми деяниями. Жизнь и учение Будды являются идеалом человека, а также показывают каждой скованной личности возможность достижения освобождения. Вполне доверяя своим способностям в деле достижения освобождения, веря в нравственный закон, гарантирующий сохранение каждой частицы пройденного пути совершенствования, хинаянист следует по указанному Буддой великому пути и надеется получить освобождение в этой или какой-нибудь другой, будущей жизни. Его цель - архатство или нирвана - состояние, угашающее все страдания.
Следовательно, хинаяна есть религия помощи самому себе. Хинаянисты твердо держатся слов Будды: "Будь светильником самому себе". Каждый может и должен сам для себя достигнуть высокой цели. Они воодушевлены последними, предсмертными словами Будды: "Разложение - удел всего состоящего из частей. Работайте усердно над своим спасением".
Но это - трудный путь, он не зависит ни от божественного милосердия, ни от посторонней помощи, а лишь от избранного Буддой идеала и морального закона вселенной и предназначен только для сильных, которых очень мало в этом мире.
Когда с течением времени количество верующих в буддизм увеличилось, в их числе оказались не только немногие избранные, способные следовать этому трудному идеалу, но также масса полуубежденных людей, обращенных лишь номинально, массы, не понимавшие Пути и не
имевшие необходимой моральной силы следовать по нему. Получив поддержку таких царственных покровителей, как Ашока, буддизм вырос количественно. но потерял свои первоначальные качества. Массы, принявшие буддизм отнюдь не на моральной основе, выхолостили его, приспособив к своему собственному уровню. Они привнесли в буддизм свои привычки,верования и традиции, которые вскоре становились частью принятой ими новой религии. Новые учители вынуждены были сделать следующий выбор: либо, сохраняя в неприкосновенности идеал буддизма, пойти на сокращение числа его последователей, либо снизить идеал и тем самым сохранить за собой всех новообращенных. Только немногие, наиболее стойкие, предпочли первое. Большинство же не могло сопротивляться искушению второго. Таким образом, эти учители воздвигли то, что самодовольно называлось ими Большой колесницей - махаяной, противопоставив ее ортодоксальной религии основателей буддизма, которой они дали название Малой колесницы - хинаяны. Если критерием правильности веры считать количество обращенных, то махаяна правильно получила название "Большой", потому что она намеревалась стать всеобщей религией, храм которой был бы открыт для людей всех вкусов и всех культур.
Дух приспособленчества и миссионерское рвение проложили махаяне путь в Китай, Японию и Корею, дали ей возможность перешагнуть через Гималаи. Охватывая народы различных культур, распространяясь, она обретала все новые и новые формы, ассимилируя верования принимавших ее народов. Современные махаянистские писатели гордятся своей религией и любят называть ее живой, прогрессивной и в ее умении приспособляться видят признак ее жизненности.
Махаянистский дух приспособленчества имеет своим исходным пунктом жизнь и учение самого Будды, придававшего всеобъемлющее значение Д целиком посвятившего себя делу спасения всего живого. Махаянизм подчеркивает именно эту сторону жизни и учения основателя буддизма. Махаянисты указывают, что вся жизнь Будды после его просветления является примером служения делу спасения всех страдающих, примером того, что просветления надо искать не только для своего собственного спасения, но и для того, чтобы своим моральным руководством помогать всем нуждающимся. В действительности маха-янизм стал рассматривать стремления к собственному освобождению как низший идеал, которому присущ элемент эгоизма, как бы неуловимы ни были его оттенки. Идеал спасения всех чувствующих существ стал рассматриваться как важнейший пункт учения Будды. Именно в этом идеале махаянисты видели величие своей религии;
отсутствие же такового у хинаянистов рассматривали как недостаток 1.
Новые элементы, впитанные и развитые ма-хаянизмом в своих различных ответвлениях, были многочисленны и часто находились в противоречии друг с другом. Укажем лишь некоторые из наиболее важных.
а) Идеал бодисаттвы. Как мы уже указали, даже желание собственного спасения рассматри-. вается махаянистами как эгоизм. Конечной • целью духовных исканий каждого верующего ма-'• хаянизм провозглашает не личное освобождение, а "освобождение всех чувствующих существ". Каждый набожный махаянист должен дать обет в том, что он будет стараться достичь состояния просветления, бодисаттвы ("Состояния мудрого существования"), не удаляться от мира, но работать среди масс страдающих созданий, руководствуясь совершенной мудростью и любовью, для уничтожения их страданий и достижения спасения их душ. Духовный идеал махаяны получил поэтому название бодисаттвы.
Достигший этого идеала-просветления-и работающий для спасения других созданий на-

1 Все эти аспекты махаянизма суммированы японским ученым Д. Т. Сузуки в его труде "Outlines of Mahayana Buddhism" следующим образом: "Махаянизм - это буддизм, который, будучи вдохновляем прогрессивным духом, расширил свой первоначальный кругозор настолько, насколько это было можно сделать, не вступая в противоречия с основными положениями учения Будды, и ассимилировал другие религиозно-философские верования, чувствуя, что посредством этого могли быть спасены люди различных характеров и интеллектуальных дарований" (стр. 10).

зывается бодисаттвой. Любовь и мудрость составляют сущность его жизни 1. Об этих совершенных людях Нагарджуна говорит в "Бодхи-читте": "Таким образом, подлинная природа всех бодисаттв-это великое любящее сердце, и все чувствующие существа являются объектом этой любви"2. "Поэтому все бодисаттвы, вдохновленные великой духовной силой для освобождения чувствующих существ от несчастья, смешиваются с ними в грязи рождения и смерти. Хотя таким образом они и сами делаются подчиненными законам рождения и смерти, их сердца свободны от грехов и привязанностей. Они подобны тем неоскверненным непорочной белизны цветам лотоса, которые незагрязненными поднимаются из трясины"3. Беря на себя ответственность за поступки других, бодисаттва своими добрыми делами освобождает от страданий людей и сам страдает от последствий их поступков.
Идеал бодисаттвы выдвинут махаянистской философией, отрицавшей реальность всех индивидов, взятых в отдельности, как особый феномен, и считавшей, чтовсеони реально содержатся в единой трансцендентной реальности (алая-виджняна у некоторых йогачаров, шунья или татхата - у некоторых мадхьямиков), частичным или иллюзорным проявлением которой они являются. Эта философия отрицает индивидуальное я и утверждает всеобщее, абсолютное я (Ми-хатман) i как реальное я человека. Стремление к освобождению всех, а не только маленького индивидуального я было поэтому логическим следствием этой философии единства всех существ.
Более того, положение о том, что трансцендентная реальность не есть нечто, находящееся вне мира явлений, а внутри его, проложило дорогу вере в необходимость достижения совершенства, или нирваны, в этом мире, а не за его пределами. Как говорит Нагарджуна, нирвану обретают в этом мире те люди, которые могут

1 См. Suzuki, Outlines..., p. 296.
2 Там же, стр. 292.
8 Там же, стр. 293-294.
4 См. S о g e n. Systems, pp. 23-24.

познать до конца существо мира 1. Аскетизм хинаяны, таким образом, уступает место любви к ближнему - просвещенному интересу к мирским делам.
б) Будда как бог. Выдвигая перед своими избранными последователями идеал бодисаттвы, махаяна дает всей остальной массе верующих религию обещания и надежды. Когда обыкновенный человек изнемогает в борьбе с житейскими невзгодами, то. несмотря на присущее ему стремление самостоятельно преодолеть несчастья, его слабый дух взывает к какому-то неисчерпаемому источнику милосердия и помощи. Он обращается к богу. Религия помощи самому себе, какой она была в форме раннего буддизма, для человека мало утешительна. Этим несчастным массам людей махаяна подает надежду, что бдительное око Будды видит всех страждущих.
Будда отождествляется с трансцендентной реальностью, признаваемой философией махаянизма. Исторический Будда, или Гаутама, превратился, по принятой в Индии традиции, в воплощение первичной реальности, или Будду. В дальнейшем развитии новых верований появились легенды о предыдущих перевоплощениях Будды, это так называемые джатаки, или рассказы о различных рождениях Будды.
Как в адваита-веданте, так и в философии махаяны первичная реальность сама по себе считается недоступной никакому описанию (подобно Ниргуна Брахме), но проявляющейся в этом мире как Дхармакая, или вседержитель вселенной. В образе Дхармакайи первичная реальность, или Будда, заботится о спасении всех существ, перевоплощается в различных духовных руководителей и помогает всему живому избавиться от страданий. Так, Будда в образе Дхармакайи выступает ради всяких практических целей вместо бога, к которому слабое сердце может взывать о помощи, любви и милосердии. В этом образе Будда называется также Амитабха Будда. Отождествив таким образом Будду с богом,

1 См. слова Нагарджуны: "па samsarasya nirvanat kincidasti visesanam" и далее в "Madhyamika-sastra", ch. 25, Karika 19.

махаянисты удовлетворили религиозные запросы тех, кто принял буддизм.
в) Восстановление Я. Одним из устрашающих рядового человека положений раннего буддизма было отрицание личности. Если нет личности (я), для кого же тогда трудиться? Философия махаяны учит, что маленькое отдельное я-ложь. Но это видимое я имеет за собой реальность единого трансцендентного я (Махатман}, которое является воплощением Я всего живого. Благочестивый махаянист, таким образом, находит свое я восстановленным в еще более возвышенной форме...

***********************************


Часть шестая
ФИЛОСОФИЯ ВАЙШЕШИКИ
1. ВВЕДЕНИЕ
Система вайшешики получила это название из-за того, что "вишеша" как категория познания была в ней рассмотрена особенно подробно. Говорят, что основатель этой философии получил прозвище "Канада" потому, что он вел аскетический образ жизни и обычно питался зернами кукурузы, подобранными на сжатом поле; настоящее же его имя Улука 133. Потому философия вайшешики называется также системой Канады или аулукьей.
Первой систематической работой этой философии является "Вайшешика-сутра" Канады. Она состоит из десяти книг, каждая из которых делится на две главы или отдела. "Падартха-дхарма-санграха" Прашастапады не является бхашьей, хотя и считается самостоятельным изложением философии вайшешики. Далее, из двух комментариев на произведение Шанкары "Шариракабхашья" видно, что Равана - король Цейлона - написал комментарий на "Вайшешика-сутру".
Хорошо известны также комментарии на работу Прашастапады: "Вьомавати" Вьомашивы, "Киранавали" Удаяны, "Ньяя-кандали" Шридхары. Менее известны следующие комментарии на эти работы: "Сукти" Джагадиша Таркаланкары и "Сету" Падманабхи Мишры.
Действительно оригинальным кратким изложением философии вайшешики являются работы Валлабхачарьи "Ньяя-лилавати" и Удаяны "Лакшанавали". Последние две работы по философии вайшешики сближают ее с философией ньяйи. Из них наиболее важными являются - "Сапта-Падартхи" Шивадитьи, "Тарка-каумуди" Лаугакши Бхаскары и "Бхашапариччхеда" с комментариями "Сиддханта-муктавали" Вишванатхи.

1 См. "Prakalartha" и "Ratnaprabha", 2. 2. 11.

Ньяя и вайшешика являются смежными системами философии. Они ставят перед человеком одну и ту же цель - освобождение индивидуального я. Обе эти системы считают незнание коренной причиной всякой боли и страдания, а освобождение - абсолютным прекращением страданий, которое должно быть достигнуто через правильное познание реальности.
Однако между ними существуют и некоторые различия, сводящиеся в основном к двум пунктам. Если наяйики признают четыре независимых источника познания - восприятие, логический вывод, сходство и свидетельство, то вайшешики - только два: восприятие и логический вывод, сводя к ним сходство и устное свидетельство. Во-вторых, наяйики признают шестнадцать категории, считая, что они исчерпывают всю реальность и включают все категории, принятые в других философских системах; система же вайшешики признает только семь категорий реальности.
В системе вайшешики рассматриваются следующие категории реальности: 1) субcтанция, 2) качество, 3) действие,4) всеобщность, 5) особенность, 6) отношение присущности и 7) небытие. Вайшешики рассматривают и критически изучают эти категории.
Категория буквально понимается как объект, обозначенный словом. Таким образом, словом "категория" следует обозначать все объекты познания, то есть все реальности. Философы-вайшешики разделяют все объекты, обозначенные словами, на два класса-бытие и небытие. В класс бытия включается все, что есть, или все положительные реальности, как, например, существующие предметы, ум, душа и т. д. В свою очередь, класс небытия объединяет все отрицательные факты, например несуществующие вещи.
Существует шесть видов бытия, то есть шесть видов положительных реальностей: субстанция, качество, действие, всеобщность, особенность, присущность. Позднейшие вайшешики добавляют к ним седьмую категорию - небытие, которая обозначает все отрицательные факты 1.

1 См. Jagadisa Tarkalankara, Tarkamrta, ч. 1; "Tarkabhasa", стр. 29; "Vaisesika-sutra", 1.1. 14.

II. КАТЕГОРИИ
1. Субстанция 1
Субстанция (дравья) есть то, что может иметь качество или в чем может происходить действие, но она отличается и от того и от другого. Без субстанции не может быть ни качества, ни действия. Вещь должна прежде всего быть или существовать, раз она обладает каким-либо качеством или действием. Таким образом, субстанция является субстратом качеств и действий, а также существенной, материальной причиной всех производных от нее сложных вещей. Например, ткань - это сложная вещь, полученная посредством переплетения некоторого количества нитей определенного цвета. В данном случае нити являются материальными, или производящими, причинами ткани, потому что она сделана из них и пребывает в них. Точно так же дерево и графит являются материальными причинами карандаша, поскольку он сделан из них 2.
Земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум (манас) - таковы девять видов субстанций. Из них первые пять называются физическими элементами, поскольку каждый

1 См. "Tarkasangraha", глава о субстанции; "Tarkabhasa", стр. 20-23; "Vaisesika-sutra", 1. 1. 15.
2 Согласно ньяя-вайшешики, цвет пряжи не является производящей причиной ткани, а лишь опосредствующей ее причиной. Цвет пряжи определяет цвет ткани, будучи связан с пряжей, которая является образующей материальной причиной. Имеется еще и другой вид причины - действующая причина. Это такая причина, которая, не являясь производящей, а равно и непроизводящей причиной, необходима для получения следствия. Так, веретено - действующая причина ткани потому, что это орудие, посредством которого производится сплетение нитей пряжи для изготовления ткани. Поэтому к перечисленным выше мы можем еще добавить направляющую и конечную причины. По отношению к ткани ткач является направляющей причиной потому, что он представляет собой силу, действующую и направляющую все предшествующие причины для получения надлежащего следствия. Точно так же конечной причиной ткани является индивид или люди, целям которых она служит, то есть тот, кто использует ткань для изготовления одежды. (Ср. классификацию причин у Аристотеля: формальная, материальная, действующая и конечная.)

из них имеет специфическое, только ему присущее качество (вишеша-гуна), воспринимаемое внешним чувством. Специфическим свойством земли является запах Другие субстанции пахнут лишь постольку, поскольку они смешаны с некоторым количеством земли. Мутная вода пахнет, тогда как чистая вода не имеет запаха. Вкус есть специфическое свойство воды, цвет - света, осязание - воздуха, звук - эфира. Эти пять специфических качеств воспринимаются пятью внешними чувствами. Каждое такое чувство образовано тем физическим элементом, специфическое качество которого воспринимается этим чувством.
Чувство запаха - обоняние - порождено элементом земли, чувство вкуса - водой, зрение - светом, осязание - воздухом, слух - эфиром. Мы видим, что субстанции земли, как и благоухающие частицы в пахнущих предметах, проявляют качество запаха. Из этого мы заключаем, что чувство запаха, выявляющее запах, порождается землей. Подобным же образом можно доказать, что чувства вкуса, зрения, осязания и слуха так же порождены физическими элементами - водой, светом, воздухом или эфиром.
Субстанции земли, воды, света и воздуха бывают двух видов: вечные и невечные. Атомы земли, воды, света и воздуха вечны потому, что они не имеют частей и не могут быть ни созданы, ни разрушены. Всякий же другой вид земли, воды и т. п. не может считаться вечным, ибо он образован рядом атомов и подвержен поэтому распаду и разрушению. В обычных условиях увидеть атом невозможно. О его существовании мы узнаем посредством вывода вроде следующего: "Обычные сложные предметы, как, например, кувшины, столы и кресла, состоят из частей. Все, что произведено, должно состоять из частей, ибо произвести вещь - значит скомбинировать определенные части в определенном порядке". Далее, если мы начнем дробить данную вещь на составляющие ее части, она будет все больше уменьшаться, пока наконец не станет настолько малой, что далее ее нельзя будет делить. Эти оставшиеся неделимые мельчайшие частицы и называются атомами Нерасчленимый, не имеющий частей атом не может быть создан, ибо создавать - это значит комбинировать части. Равным образом атом не может быть и разрушен, так как разрушить вещь - значит разбить ее на составные части. Таким образом, несозданные, а равно и неразрушимые атомы - или самые мельчайшие частицы вещи - вечны. Имеется четыре рода атомов, каждый из которых обладает своим особым качеством. Таким образом, теория вайшешики отличается от теории греческих атомистов, которые, как, например, Демокрит, утверждали, что атомы однородны и что они различаются количественно, но не качественно.
Пятая физическая субстанция - эфир - является субстратом качества звука. Но в то время как звук воспринимается, эфир не может быть воспринят. Восприятие субстанции возможно при двух условиях: она должна иметь ощутимые размеры и определенную окраску. О существовании эфира можно узнать при помощи вывода, опирающегося на наличие воспринимаемого качества звука, вечным и всенаполняющим носителем которого является именно эфир. Каждое качество должно принадлежать некоторой субстанции. Звук, воспринимаемый через орган слуха, не является качеством земли, воды, света или воздуха, потому что качества этих субстанций ухом не воспринимаются. Более того, звук может распространяться в тех сферах, которые относительно свободны от влияния этих субстанций. Равным образом звук не может быть и качеством пространства, времени, души или ума, ибо последние могут существовать и тогда, когда нет никакого звука. Поэтому должна быть некоторая особая субстанция, называемая "акаша" (эфир), качеством которой и является звук. Эфир един и вечен потому, что он не состоит из частей и не зависит ни oт какой другой субстанции. Эфир является всенаполняющим в том смысле, что он имеет неограниченные размеры и его действие, или движение, воспринимается повсюду.
Пространство и время, подобно эфиру, также являются неощутимыми субстанциями, каждая из которых едина, вечна и всепроникающа. О существовании пространства мы узнаем из имеющихся различий между "здесь" и "там", "близко" и "далеко". Время является причиной сознаваемых нами различий между "прошлым", "настоящим" и "будущим", "старшим" и "младшим". Хотя эфир, пространство и время едины и неделимы, ввиду ограничивающих наше познание условий мы обычно говорим о них как о субстанциях, имеющих части. Таким образом, выражения: "эфир, имеющийся в кувшине (или в доме)", "заполненное и пустое пространство", "восток и запад", "минута, час и день" - появляются в результате видимых различений, вызванных определенными условиями; в действительности же существуют единый эфир, единое пространство и единое время.
Душа - это вечная и всенаполняющая субстанция, являющаяся субстратом сознания.
Существуют двоякого рода души: индивидуальные и верховная. Последняя едина и считается творцом вселенной. Наша душа ощущается при восприятии определенных состояний: например, когда говорят "я счастлив", "я сожалею" и т. п. Индивидуальное я, будучи различным в различных телах, не есть нечто единое.
Манас, являющийся субстанцией, есть внутреннее чувство для восприятия индивидуальной души и ее свойств - удовольствия, боли и т. п. Будучи по своей природе атомным, манас не может быть воспринят; его существование выводится на основании следующих рассуждений:
а) подобно тому как при восприятии внешних предметов мы нуждаемся во внешних чувствах, так и для восприятия внутренних объектов, таких, как душа, познавательная способность, чувство и обнаружение воли, необходимо иметь внутреннее чувство, называемое манасом;
б) хотя пять внешних чувств и могут в одно и то же время воспринимать соответствующие им объекты, однако мы не ощущаем одновременно цвет, форму, звук, вкус и запах. Почему же так происходит? Казалось бы, если во время беседы со своим другом ваши глаза следят за выражением его лица, ваши уши слышат доносящийся с улицы грохот трамвая, а ваша кожа ощущает
одежду, которую вы носите, то вы должны были бы получить восприятия одновременно лица друга, трамвая и одежды. Но все эти восприятия получаются неодновременно. Это показывает, что должна существовать некоторая другая причина неодновременности восприятий, ограничивающая число перцепций в данный момент времени единицей и определяющая порядок следования восприятий. Из различных объектов, которые могут находиться в контакте с нашими внешними чувствами в одно и то же время, мы воспринимаем только то, на что направлено наше внимание. Это означает, что мы должны обратить внимание, или сосредоточить наш ум на объекте восприятия. Таким образом, каждое восприятие требует контакта ума с объектом через его связь с данным органом чувства.
Следовательно, мы должны признать существование ума (манаса) как внутреннего чувства. То обстоятельство, что ум не имеет частей или что он построен как 'атом, также вытекает из порядка следования наших ощущений. Если бы ум не был бесконечно малой, неделимой сущностью, а имел бы части, то в таком случае многие его части установили бы контакт со многими чувствами, и тем самым оказалось бы возможным появление в одно и то же время нескольких восприятий. Но так как в действительности этого нет, то мы должны признать, что манас не имеет частей, то есть подобен атомам и функционирует как внутренний орган восприятия. Это - орган, посредством которого душа присутствует в объектах.
2. Качество
Качество, или гуна 1, определяется как то, что существует не само по себе, а в субстанции, не имеет собственных качеств и не проявляет никакой активности.Субстанция существует сама по себе и является производящей причиной вещей. Качество же зависит от некоторой субстанции и никогда не является производящей причиной чего-либо. Качество есть ненроизво-

1 См. "Vaisesika-sutra", 1. 1. 16; "Tarkasangraha" (глава о гунах); "Tarkabhasa", стр. 24-28.

дящая, или нематериальная, причина вещей, поскольку оно определяет природу и характер, но не само существование вещей.
Все качества должны принадлежать субстанциям, так что не может быть качеств качества. Красный цвет принадлежит некоторой вещи, а не какому-либо другому цвету. Качество-это неподвижное, то есть находящееся в сосчоянии покоя свойство вещей. Оно пребывает в вещах как нечто пассивное и недеятельное. Таким образом, качество отлично как от субстанции, так и от действия.
Существует двадцать четыре вида качеств: цвет, вкус, запах, осязание, звук, число, величина, определенность, соединение, разъединение, отдаленность и близость, познание, или познавательная способность, удовольствие и страдание, симпатия и антипатия, усилие, тяжесть, жидкое состояние, вязкость, стремление, добродетель, порок.
Многие из этих качеств имеют свои подразделения. Так, имеются различные виды цвета - белый, черный, красный, голубой, желтый, зеленый и т. д.; различные виды вкуса - сладкий, кислый, горький и т. п. Запах бывает приятный и дурной. Осязание может быть ощущением горячего, холодного и теплого. Звук бывает нечленораздельным (например, звук колокола) и членораздельным (например, буква-звук). Число есть такое качество вещей, для обозначения которого мы употребляем слова: один, два, три и т. д. Величина есть такое качество, благодаря которому вещи разделяются на большие и малые. Величина бывает четырех видов: атомистическая, или чрезвычайно малая, малая, большая и чрезвычайно большая.
Определенность есть такое качество, которое дает нам возможность отличать одну вещь от другой, например кувшин от картины, стол от стула и т. д.
Соединение - это сочетание двух или более вещей, которые могут существовать самостоятельно, например книга и стол. Связь же следствия с его причиной не является сочетанием, и ибо следствие не может появиться без причины. Разъединение есть разобщение соединенных ранее вещей. Соединение может быть трех видов:
1) в соответствии с движением одной из соединяющихся вещей (когда, например, бумажный змей садится на вершину холма); 2) в соответствии с движением обеих соединяющихся вещей (когда, например, сталкиваются два шара, двигающиеся навстречу друг другу); 3) соединение может также возникнуть из другого соединения;
например, когда перо, находящееся в моей руке, прикасается к столу, возникает соединение моей руки со столом, осуществленное через соприкосновение руки и пера. Подобным же образом разъединение может быть вызвано движением обеих разъединяющихся вещей, как, например, в случае, когда шары отскакивают друг от друга после столкновения. Разъединение может быть вызвано также другим разъединением; например, выпуская перо из рук, я тем самым разъединяю руку и стол.
Отдаленность и близость бывают двух родов- Д во времени и в пространстве. Отдаленность и близость во времени означают раньше и позже, а в пространстве-дальше и ближе.
Познание, или познавательная способность, и его различные формы были объяснены выше 1.
Удовольствие и страдание, симпатия и антипатия - хорошо известные явления, и останавливаться на них нет смысла.
Усилие бывает трех видов: стремление к чему-либо, стремление избежать чего-либо и жизненная функция. Тяжесть есть причина падения тел. Жидкое состояние-причина текучести некоторых субстанций, таких, как вода, молоко, воздух и т. п. Вязкость - причина сцепления различных частиц материи в форму шара или в какую-либо общую массу. Это качество принадлежит прежде всего воде.
Стремление бывает трех видов: скорость, которая поддерживает движение вещи; впечатления ума, помогающие вспоминать и опознавать вещи; эластичность, благодаря которой вещи стремятся к восстановлению прежней формы, подобно тому, как сжимается растянутая резина.

1 См. стр. 159-194 настоящего издания.

Дхарма и адхарма означают соответственно добродетель и порок, то есть предписанные или запрещенные действия; первая ведет к счастью, вторая - к несчастью.
Таким образом, мы перечислили двадцать четыре вида качеств.
Но почему следует признавать именно это число? Разве их не может быть больше или меньше?
Если мы примем во внимание многочисленные подразделения этих качеств, то мы получим весьма большое их количество. Но при классификации объектов мы должны свести качества к таким видам, которые являются конечными с данной точки зрения и, следовательно, не допускают дальнейшего членения. Тем самым мы приходим к простейшим формам, или видам, качеств. Например, если такой составной цвет, как оранжевый, можно разложить на красный и желтый, или комплексный звук можно получить из комбинации других звуков, то цвет невозможно обратить в звук или в какое-либо другое качество. Именно поэтому необходимо признать, что цвет, звук, осязание, вкус и запах являются различными видами качеств. Исходя из этих соображений о простоте и сложности качеств, их обратимости или необратимости, все качества были подразделены именно на двадцать четыре группы. Гуны - это то, что считается простейшими пассивными качествами субстанций.
3. Действие (карма) 1
Карма, или действие, есть физическое движение. Действие, как и качество, может принадлежать только субстанции, имея, однако, и свои особенности. Субстанция является основой как качества, так и действия, но если качество дает статистическую -характеристику вещи, то действие показывает ее динамический характер, Если качество является пассивным, не выходящим за пределы данной вещи ее свойством, то действие представляет собой транзитивный про-

1 "Tarkasangraha" стр. 87, "Tarkabhasa", стр. 28; "Vaisesika-sutra", 1. 1. 17; Tarkamrta, стр. 30.

цесс воздействия одной вещи на другую. Поэтому действие считается независимой причиной соединения и разъединения вещей. Действие не имеет качеств, ибо они присущи только субстанциям. Все действия, или движения, происходят в ограниченных телесных субстанциях, таких, как земля, вода, свет, воздух и ум. Поэтому не может быть действия, движения в таких бестелесных всенаполняющих субстанциях, как эфир, пространство, время и душа; не может быть потому, что они не способны изменить своего положения.
Известно пять видов действия, или движения: подъем, падение, сжатие, расширение и передвижение.
Подъем порождает контакт тела с некоторой более высокой сферой (например, подбрасывание мяча). Падение порождает контакт тела с некоторой более низкой сферой (например, бросание мяча с крыши дома). Благодаря сжатию происходит более тесный контакт частей тела (например, сжатие пальцев в кулак, свертывание ткани). Расширение - нарушение тесного контакта частей тела (например, разжатие кулака). Все другие действия называются гаманой (передвижением). Такие действия, как движения живого существа, вспышки пламени и т. п., не классифицируются, поскольку все они могут быть включены в число движений гаманы.
Не все виды действий могут быть восприняты. Действие ума (манаса), представляющего собой невоспринимаемую субстанцию, не поддается обычному чувственному восприятию. Лишь действия (или движения) таких воспринимаемых субстанций, как земля, вода и свет, вполне поддаются наблюдению.
4. Всеобщность
Вещи определенного класса имеют одно общее название ввиду их общей природы. Люди, так же как коровы, лебеди и т. п., носят данное общее название потому, что каждый человек похож на другого. Мысль, охватывающая все то, что свойственно всем, к кому относится данное слово, называется общей идеей, или понятием класса (например, людей). Но что же у них общего?
Или точнее: что есть то общее, которое свойственно всем членам данного класса и служит основой для объединения их в этот класс с одним общим наименованием? Предварительно заметим, что понятию "класс" соответствует его сущность. Ньяя-вайшешики сказали бы, что сущность класса - это его саманья, то есть всеобъемлющее. Однако нужно расшифровать слово "саманья".
В индийской философии существует три основных взгляда на общее понятие, или сущность класса. Буддисты придерживаются номиналистического взгляда, согласно которому реально только единичное.
Идея сходства ряда единичных предметов определенного вида возникает благодаря тому, что их называют одним и тем же словом. Общее у них только наименование, но оно означает не какую-либо положительную сущность, которая присутствуег во всех единичных предметах, а только то, что единичные предметы, обозначаемые этим словом, отличаются от других, названных иным словом.
Так, определенные животные называются коровами не потому, что они имеют какую-либо общую сущность, а потому, что они отличны от всех других живогных, которые не являются коровами. Таким образом, нет ничего всеобъемлющего, кроме общего понятия 1 с отрицательно сопутствующим ему значением.
Джайнисты2 и адвайта-ведантисты3 рассматривают общее с точки зрения концептуализма. Они считают, что общее - это не что-то такое, что находится вне или над индивидуальными предметами. С другой стороны, всеобщее объединяет главнейшие общие атрибуты всех единичных предметов.
Значит, с их точки зрения, всеобщее неотделимо от единичных предметов.
Всеобщее и единичное тождественны. Всеобщее существует не только в нашем уме, но и в единичных предметах. Оно не приходит к этим

1 См. "Tarkabhasa", стр. 28;
2 См. "Outlines of Jainism", p. 115; Prameya-kamala-martanda", ч. IV.
3 См. "Paribhasa", ч. 1.

предметам извне и не представляет собой какой-то самостоятельной сущности, но является лишь их общей природой.
Ньяя-вайшешики 1 выдвинули реалистическую теорию всеобщего. Они считают, что общие категории суть вечные сущности, отличающиеся от индивидуальных предметов, но вместе с тем пребывающие в них.
Всеобщее присугствует во всех представителях данного класса. На основе всеобщего образуется понимание тождественности всех членов данного класса. Это возможно потому, что в различных единичных предметах имеется одна общая сущность, которая позволяет подвести их под один класс и мыслить как существенно тождественные. Таким образом, саманья (всеобщее) есть реальная сущность, соответствующая общей идее, или понятию класса.
Некоторые современные реалисты также считают, что всеобщее-это вечная, вневременная сущность, в которой могут существовать многие индивидуальности 34. Современные реалисты, далее, согласны с наяйиками в том, что всеобщности не входят в категорию существования. Они не существуют во времени и пространстве, но пребывают в субстанции, в ее качествах и действиях. Не может быть всеобщего в другом всеобщем потому, что для одного класса есть только одно всеобщее Если бы к одному и тому же классу предметов относилось два или более всеобщих понятия, то они обнаружили бы свои противоположные и даже противоречивые основы, и мы не могли бы классифицировать эти предметы. Тогда одни и те же единичные предметы одновременно являлись бы и людьми и коровами.
По своему объему общие понятия могут делиться на пара (самые высшие и всеобъемлющие), апара (самые низшие), и парапара (промежуточные) 2. "Бытие" представляет собой наиболее

1' См. "Tarkasangraha", стр. 87; "Bhasapariccheda" и "Muktavali" 8, 14, 15; "Tarkabhasa", стр. 28; "Tarkamrta", ч. I, "Padarthadharma", стр 164.
2 См "Bhasapariccheda" и "Muktavall", 8, 9; V a 1 -labhacarya, Nyaya-lilaivati, стр. 80-81; ср. "Тагkamrta", ч. I.

общую категорию, самое высокое всеобщее, поскольку все другие категории подводятся под это понятие. "Кувшинное" как всеобщее, присутствующее во всех кувшинах, есть апара, или самое низкое всеобщее, поскольку у него самый ограниченный и наиболее узкий объем. Субстанциональность, или вещественность, есть парапара, то есть промежуточное между самым высоким и самым низким. Оно есть пара, или более широкое в отношении к таким субстанциям, как земля, вода и т. п., и апара, или более узкое, в отношении к всеобщности "бытия", которое принадлежит субстанции, качеству и действию.
5. Особенность
Особенность (вишеша) 1 является прямой противоположностью категории всеобщего. Под особенностью следует понимать нечто свойственное только данной субстанции, которая не имеет частей и является поэтому вечной. Таковы, например, субстанции: пространство, время, эфир, умы, души, а также атомы земли, воды, света и воздуха. Как можно различить один ум от другого или одну душу от другой? Каким образом один атом воды отличается от другого атома воды? Мы знаем, что они отличаются, но это различие нельзя объяснить разницей составляющих их частей, так как они вообще не имеют частей. В то же время они схожи в других отношениях. Следовательно, мы должны признать некоторую особенность или нечто присущее только данной субстанции, благодаря чему они отличаются друг от друга. Категория вишеша и обозначает этот особенный характер субстанций, которые иначе были бы неразличимыми.
Так как особенности присущи вечным субстанциям, они сами являются вечными. Не следует думать, что вишеша имеет отношение к таким обыденным вещам, как горшки, стулья и столы. Вишеша не относится к тому, что состоит из частей. Сложные, то есть состоящие из частей,

1 См. "Tarkasarigraha", стр. 11, 88; "Bhasapariccheda" и "Muktavali", 10; "Tarkabhasa", стр. 28; "Tarkamrta", ч. I; "Padarthadharma", стр. 168.

вещи легко отличаются друг от друга ввиду различия составляющих их частей. Поэтому для объяснения их различий не требуется категории, подобной вишеше. Лишь тогда, когда мы имеем дело с конечными различиями не имеющих частей вечных субстанций, мы должны признать существование некоторых первоначальных или непроизводных особенностей, называемых вишешей. Существует бесчисленное множество особенностей, поскольку бесчисленны единичные предметы, в которых они пребывают. Если единичные предметы различаются по присущим им особенностям, то последние отличаются друг от друга сами по себе. Поэтому особенностями служат столь многие конечные категории в анализе и объяснении различий вещей. Особенности сами по себе не могут быть восприняты: они, как и атомы, являются сверхчувственными сущностями.
6. Нераздельность 1
Философы ньяя-вайшешики рассматривают два главных вида связи вещей - санйога (соединение) и самавая (присущность). Соединение - это временная, невечная связь двух вещей, которые могут существовать и обычно существуют самостоятельно. Например, два шара, движущиеся навстречу друг другу, сталкиваются в определенном месте; связь, устанавливающаяся при этом между ними, является отношением соединения. Это временный контакт двух субстанций, которые могут быть снова разъединены и продолжать свое самостоятельное существование. Поскольку существует отношение соединения, оно существует как качество ограниченных вещей, связанных данным отношением. Но оно не затрагивает существования этих вещей. Соединение или разъединение шаров никак не сказывается на их бытии. Таким образом, соединение есть невечная связь двух вещей, существующая как случайное качество двух субстанций, связанных данным отношением.
В отличие от соединения самавая, имеется постоянная, вечная связь двух сущностей, одна

1 "Tarkasarigraha", стр. 88; "Tarkabhasa", стр. 2; "Раdarthaddharma", стр. 171-175; "Bhasapariccheda" и "Muktavali", 11. 60.

из которых пребывает в другой. Так целое пребывает в своих частях, качество или действие - б субстанции, всеобщее-в единичном, особенность - в некоторой простой вечной субстанции. Так, например, мы говорим, что ткань как целое пребывает в пряже, красный цвет как качество пребывает в розе, движение как действие принадлежит движущемуся шару, человеческое как всеобщее относится к каждому отдельному человеку, особенность, отличительный характер одного ума или души присущи этому уму или
душе.
Соединение - это временная связь двух вещей, которые могут существовать самостоятельно; оно возникает благодаря действию либо одной, либо обеих соединяющихся вещей: например, связь человека со стулом, на котором он сидит некоторое время. Части же всегда содержатся в целом, качество или действие всегда относится к некоторой субстанции и т. п. До тех пор, пока некоторое целое (скажем, кувшин) существует как таковое, оно должно пребывать в частях его. Точно так же и качество (или действие) должно принадлежать данной субстанции до тех пор, пока оно существует. Таким образом, мы видим, что отношение целого к своим частям, любого качества или действия - к своей субстанции, общего - к единичному, особенности - к вечным субстанциям и т. д. не производится какой-либо внешней причиной. Поэтому говорят, что эти сущности неразрывно связаны Самавая и есть эта вечная связь двух любых сущностей, одна из которых не может существовать без другой. Ограниченные вещи, связанные самавайей, не могут заменять друг друга, как сущности, связанные санйогой. Если рука находится в контакте с пером, то перо тоже должно быть в контакте с рукой; но хотя качество и пребывает в субстанции, субстанция не пребывает в качестве.
7. Небытие
До сих пор мы имели дело с шестью положительными категориями. Теперь мы переходим к рассмотрению отрицательной категории -
абхавы (небытия). Эта категория не входит ни в одну из шести категорий.
Реальность небытия несомненна. Смотря на небо ночью, вы столь же уверены в несуществовании там солнца, как и в существовании луны и звезд. На этом основании седьмой категорией реальности вайшешики считают небытие. Правда, при перечислении основных объектов познания Канада не выделяет абхаву как отдельную категорию. Поэтому некоторые думают, что Канада признавал только шесть категорий. Но ввиду того, что небытие как возможный объект познания рассматривается в других частях "Вайшешика-сутры, и того, что более поздние комментаторы признают самостоятельность этой категории,-мы должны рассмотреть ее как таковую1. Абхава делится на: сансарг-абхаву и аньйонья-абхаву. Сансара-абхава означает отсутствие чего-либо в чем-то другом, а аньйонья-абхава означает то, что одна вещь не является другой вещью. Сансарг-абхава, в свою очередь, делится на праг-абхаву, дхванса-абхаву и атьянта-абхаву 2. Все разновидности сансарг-абхавы в общей форме могут быть выражены в суждении "S есть не в Р", а аньйонья-абхава - в суждении "S не есть Р".
Праг-абхава (предшествующее небытие) есть несуществование вещи до ее возникновения. Когда говорят: "Дом будет построен из кирпичей",- то это означает небытие дома в кирпичах, из которых он будет выстроен. Подобное небытие дома до того, как его построят, и называется праг-абхавой. Оно означает отсутствие тесной связи между кирпичами, благодаря которой и может существовать дом. Дом никогда не существовал до его постройки, так что его прежнее небытие не имеет начала. Когда, однако, он построен, предыдущее небытие дома прекращается. Отсюда следует, что праг-абхава не должна иметь начала, но имеет конец.
Дхванса-абхава - небытие вещи в результате "Дх ее разрушения после того, как она создана.

1 См. "Vaisesika-sutra", I. I. 4. 9. 1. 1-10; "Kirana-vali", стр. 6; "Nyayakandali", стр. 7.
2 "Bhasdpariccheda" и "Muktavali", 12; "Tarkabhasa", сгр. 29; "Tarkasangraha", стр. 89, "Tarkamria", ч. 1.

Сделанный гончаром кувшин, может быть затем разбит. Когда кувшин разбит на куски, мы имеем его небытие в этих осколках. Это небытие прежде существовавшей вещи в результате ее разрушения называется дхванса-абхава. Оно должно иметь начало, но не имеет конца. Небытие кувшина начинается с его разрушения, но оно отнюдь не может быть закончено, так как этот кувшин не может вновь обрести свой прежний вид и существовать как кувшин.
Мы уже видели, что по отношению к положительным сущностям общим правилом будет: все, что произведено, должно быть разрушено, по отношению же к отрицательным - произведенное не может быть разрушено. Небытие кувшина получилось в разультате его разрушения, и это небытие само по себе не может быть разрушено. Чтобы положить конец небытию кувшина, мы должны восстановить бытие того же самого ку вшина, а это невозможно.
Атьянта-абхава, то есть абсолютное небытие, есть отсутствие связи между двумя вещами в течение всего времени их существования - прошлого, настоящего и будущего (например, отсуг-ствие цвета у воздуха).Таким образом, оно отлично как от праг-абхавы, так и дхванса-абхавы. Если праг-абхава есть небытие вещи до ее возникновения или выделки, дхванса-абхава - небытие вещи после ее разрушения, то атьянта-аб-хава обозначает небытие вещи в течение всего времени. Оно не является ни субъектом происхождения, ни субъектом исчезновения, то есть не имеет ни начала, ни конца.
Если сансара-абхава есть отсутствие связи между двумя вещами,то аньйонья-абхава обусловливает отличие одной вещи от другой. Когда одна вещь отлична от другой, они взаимно исключают друг друга, то есть одна не может оказаться другой. Стол отличается от стула. Это означает, что стол не существует как стул, или, проще говоря, стол - это не стул. Аньйонья-абхава есть небытие одной вещи как другой, отличной от нее вещи. Таким образом, сансарг-абхава есть отсутствие связи (сансарга) между двумя сущностями, а их противоположность есть в то же время то, что их связывает. Аньйонья-абхава же означает отсутствие одной вещи как другой, и их противоположность обращается в тождественность, схожесть.
Возьмем следующие примеры: "у зайца нет рогов", "воздух не имеет цвета". Эти предложения выражают отсутствие связи между зайцем и рогами, цветом и воздухом. Противоположностью этих предложений будут предложения: "у зайца есть рога", "воздух имеет цвет". В предложениях "корова - не лошадь", "кувшин - не ткань" выражено различие между коровой и лошадью, кувшином и тканью. Противоположностью этих двух предложений будут предложения: "корова есть лошадь", "кувшин есть ткань". Таким образом, мы можем сказать, что сансарг-абхава есчь относительное небытие в смысле отрицания связи или отношения между любыми двумя объектами, тогда как аньйонья-абхава есть взаимное небытие, то есть различие в смысле отрицания тождества между двумя объектами. Подобно атьянта-абхаве или абсолютному небытию, аньйонья-абхава (взаимное небытие) не имеет начала и конца, то есть оно вечно.
III. СОЗИДАНИЕ И РАЗРУШЕНИЕ МИРА 1
С точки зрения индийской философии, весь мир, включая физическую природу, является моральной сферой (stage) для совершенствования и освобождения индивидуальных душ. Теория мироздания вайшешиков исходит из этого общепринятого спиритуалистического взгляда индийской философии. Пытаясь объяснить происхождение и разрушение мира, она сводит все сложные вещи к четырем видам атомов - атомам земли, воды, огня и воздуха - и поэтому называется иногда атомистической. Однако вайшешики не игнорируют моральных и спиритуалистических принципов, управляющих процессами сочетания и распада атомов. К тому же пять из девяти видов субстанций, которые, по их мнению, могут охва тить все вещи, не сводятся и не могут быть сведены к материальным атомам. В силу этого

1 См. Prasastapada, Padartha-dharma-sangraha, стр. 19-23; Sridhara, Nyaya-kandali, стр. 50-54; "Kusumanjali", 2; "Tattvacintamani", II.

атомизм школы вайшешики в корне отличен от западноевропейских атомистических теорий, которые, в сущности, носят материалистический характер. Западноевропейские атомистические теории объясняют устройство и развитие мира с точки зрения механического равнодействия случайных движений бесчисленного множества атомов, вечно происходящих в бесконечном пространстве и идущих в различных направлениях. Нет никакого духа, сознательной силы, управляющей или руководящей движениями материальных атомов, которые действуют по слепым, механическим законам.
Атомизм представляет собой лишь составную часть спиритуалистической философии вайше-шиков, согласно которой первоначальный источник действий атомов должен находиться в творящей или разрушающей воле высшего существа, направляющего это движение в соответствии с невидимыми заслугами индивидуальных душ для их морального очищения.
Вайшешики считают, что мир устроен и налажен подобно монархическому государству, которое, в конечном счете, выражает волю мудрого монарха и в котором все вещи так упорядочены и прилажены, что граждане получают достаточно возможностей для самопознания и саморазвития самих себя как свободных и сознательных личностей.
Атомистическая теория вайшешиков дает объяснение лишь той части вселенной, которая невечна, то есть является субъектом происходящего со временем возникновения и разрушения составных, сложных вещей. Вечные часчи вселенной - четыре рода атомов и пять субстанций (акаша, пространство, время, ум и душа) - не подлежат рассмотрению атомистической теории потому, что они не могут быть ни созданы, ни разрушены. Сложные же объекты, начиная с двойки (или первоначального соединения двух атомов), являются невечными. Атомистическая теория дает лишь объяснение порядку создания и разрушения этих невечных объектов. Все сложные объекты образованы комбинацией атомов и разрушаются с их разъединением. Первоначальная комбинация двух атомов называется двой
кой, а комбинация трех двоек - триадой. Согласно философии вайшешиков, триада является минимальным воспринимаемым объектом. Атом и двойку невозможно воспринять с помощью чувств; они, следовательно, познаются только с помощью логического вывода.
Все разрушимые объекты физического мира и сам физический мир состоят из четырех видов атомов, соединенных в двойки, триады и другие возникающие из них более крупные соединения. Чем же объясняется действие, движение атомов, необходимое для их комбинации? Как объяснить порядок и расположение вещей во вселенной?
Философы вайшешики представляют мироздание в общем следующим образом. Мир, или, лучше сказать, вселенная, есть система физических предметов и живых существ, пребывающих в телах, наделенных чувствами, умом, интеллектом и самолюбием.
Все это существует и взаимодействует во времени, пространстве и акаше (эфире). Живые существа - это души, которые блаженствуют или страдают в этом мире, соответственно тому, являются ли они мудрыми или невежественными, хорошими или плохими, добродетельными или порочными.
Порядок мира в целом есть моральный порядок, ибо жизнь и судьба всех индивидов управляет в нем не только физическими законами пространства и времени, но также всеобщим моральным законом кармы. В простейшей форме этот закон гласит: "Что посеешь, то и пожнешь",- так же как физический закон причинности в абстрактной форме может быть выражен так:
"Не может быть следствия без причины".
Учитывая такой моральный порядок вселенной, философы вайшешики дают следующее объяснение процесса созидания и разрушения вселенной. Исходным пунктом создания или разрушения является воля верховного властителя, который правит всей вселенной. Властитель имеет склонность к созиданию такой вселенной, в которой единичные существа могли бы получить по заслугам надлежащую долю удовольствия или страдания. Процесс созидания или разрушения вселенной не имеет начала, и мы не можем, следовательно, говорить о первоначальном сотворении мира. В действительности всякому созиданию предшествует состояние разрушения и каждому разрушению предшествует определенное устройство созданного. Создавать- значит разрушать существующий порядок вещей и переходить к новому устройству мира. Это значит, что созидательные устои бога действуют в соответствии с достоинствами или недостатками (то есть адриштой), накопленными индивидуальными душами в их предшествующей жизни в другом мире. Когда бог выражает волю к созданию мира, невидимые силы моральных достоинств в вечных индивидуальных душах начинают создавать и приводить в движение все существующие души. Этот контакт душ, наделенных созидательной функцией адришты, первоначально приводит в движение атомы воздуха. Из сочетания двойки и триад атомов воздуха возникает физическое вещество - воздух, существующий как непрерывно вибрирующая среда в вечной акаше (эфире). Затем подобным же образом приходят в движение атомы воды и происходит образование вещества воды, которая существует в воздухе и приводится им в движение. Далее приводятся в движение атомы земли, составляющие физическое вещество земли, которое существует в другом физическом веществе - в воде. Таким же путем из атомов света возникает физическое вещество света, которое пребывает в другом физическом веществе - воде.
После этого мысль бога создает зародыш вселенной, не похожий на атомы земли и света. Бог одушевляет этот великий зародыш мировой душой-Брахмой, которая наделена высшей мудростью, отрешенностью и совершенством. Бог вверяет Брахме конкретное создание мира с надлежащим распределением, с одной стороны, достоинств и недостатков, с другой - счастья и несчастья.
Созданный мир продолжает свое существова-е ние в течение многих лет. Но он не может существовать вечно. Подобно тому как после тягот и забот дневных трудов бог дает нам возможность отдохнуть ночью, так после несчастий и страданий, много раз испытанных душами в созданном им мире, бог предусматривает освобождение от страданий всех существ, живших некоторое время. Это осуществляется богом посредством разрушения мира. Так период созидания сменяется состоянием разрушения.
Периоды созидания и разрушения составляют полный, вечно повторяющийся цикл. Теория таких циклов принята большинством ортодоксальных систем индийской философии. То, что мир, в котором мы живем, невечен и что через некоторое отдаленное время он будет разрушен, подкрепляется аргументом по аналогии. Подобно тому как земные субстанции (например, кувшины) разрушимы, так и горы, состоящие из земли, должны подвергнуться разрушению. Озера и водоемы высыхают. Моря и океаны, являясь только чрезвычайно большими резервуарами воды, должны высохнуть. Огонь лампы гаснет. Солнце, являясь лишь великолепной сферой света, через некоторое отдаленное время тоже должно погаснуть.
Процесс мирового распада представляет собой следующее. Когда с течением времени Брахма (мировая душа), как и другие души, покидает свое тело, у Махешвары - верховного повелителя - появляется желание разрушить мир. Вместе с тем созидательная адришта - то есть невидимое моральное начало живых существ, противодействующее разрушительной адриште, - прекращает свою деятельность в пределах активной, поддающейся восприятию жизни. Когда в душах начинает действовать разрушительная адришта, она порождает движение атомов, составляющих их тело и чувства. Благодаря этому движению происходит разъединение атомов и следующий за этим распад тела и чувств. После разрушения тела и его чувств остаются только изолированные атомы. Точно так же возникает движение в атомах, из которых образуется элемент земли и его последующее разрушение из-за их разъединения. Таким образом происходит последовательное разрушение физических элементов земли, воды, света и воздуха. Так распадаются и разрушаются все физические элементы, а также все тела и чувства. После этого остаются лишь четыре изолированных друг от друга вида атомов (земля, вода, свет и воздух) и вечные субстанции: акаша, время, пространство, ум и души с накопленными в них достоинствами, недостатками и прошлыми впечатлениями. Следует отметить, что если при разрушении вначале разрушаются соединения атомов земли, а затем последовательно - соединения атомов воды, света и воздуха, при созидании вначале соединяются атомы воздуха, а далее - воды, земли и света 1.
IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подобно наяйикам, вайшешики рассматривают все многообразие вещей как комбинацию материальных атомов различных видов и качеств. Но они считают, что создание вселенной не зависит от комбинации вечных атомов в вечно существующих времени и пространстве, а имеет отношение к моральной жизни индивидуальных я. Вселенная создается и разрушается богом в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ, для надлежащего осуществления их судьбы. Но такое реалистическое понимание души и явно деистическая концепция бога не преодолевают трудностей теории ньяйи и является столь же неудовлетворительной, как и последняя. Вайшешики считают душу самостоятельной субстанцией, а сознание - ее случайным свойством. Можно согласиться с тем, что ум, то есть эмпирическое сознание, не есть реальное я и что оно отлично от ума. Но невозможно объяснить эмпирическое сознание, не признав, что реальное, или ноуменальное, я представляет собой сознательную и разумную реальность. Поэтому учение вайше-шиков о боге как существе трансцендентном и обособленном от человека и вселенной не является благотворным для глубоко религиозного взгляда на жизнь и подлинно религиозного сознания единения с богом.
Особым вкладом вайшешиков в философию является классификация субстанций и атомисти-

1 Детально созидание и разрушение описываются в "Padartha-dharma-sangraha" Прашастапады, которая, по-видимому, основывается на пуранах.

ческая космология. Вайшешики признают различие между положительными и отрицательными факторами и считают, что как те, так и другие должны быть реальными и объективными. Далее, положительные факторы они делят на те, которые существуют во времени и пространстве, и те, которые не существуют в них. Субстанция, качество и действие - это положительные, существующие во времени и в пространстве субстанции. Всеобщее, особенное и присущее являются положительными факторами, не существующими, однако, в качестве отдельных вещей, качеств, или физического движения во времени и пространстве. Но такое разделение всего реально существующего на семь классов, а последних - на многие подгруппы является более здравым и скорее эмпирическим взглядом на вещи, чем чисто философская классификация реальностей. С философской точки зрения, более основательным различием было бы различие между душой и не-душой (как в философии джайнизма) или духом и материей (как в философии санкхьи).
Атомистическая теория вайшешиков представляет собой дальнейшую разработку обычного в индийской философии понимания мира как составленного из физических элементов: земли, воды, воздуха и огня. Она представляет собой также дальнейшее развитие материалистической теории о том, что все вещи, включая жизнь, ум и сознание, являются трансформациями и механическими продуктами материальных атомов. В философии вайшешики гармонично сочетается атомистическая теория с моральным и спиритуалистическим взглядом на жизнь, а также с теистической верой в бога как творца и морального руководителя вселенной. Однако теизм в системе вайшешики не проведен настолько последовательно, чтобы сделать бога творцом не только устройства (order) природы, но также и ее составных частей - атомов, умов и душ, для того чтобы узреть бога в сердце всей реальности.

***********************************


Часть седьмая
ФИЛОСОФИЯ САНКХЬИ
I. ВВЕДЕНИЕ
Система санкхьи была создана мудрецом Капилой. Санкхья - весьма древняя система философии. Это явствует из того, что философские взгляды санкхьи встречаются во всех произведениях древней Индии, включая шрути, смрити и пураны.
Первой работой, излагающей философию санкхьи. принято считать "Санкхья-сутру" Капилы. Поскольку она была очень немногословной, Капила, как полагают, написал более подробную работу, озаглавленную "Санкхья-пра-вачана-сутра". Поэтому философия санкхьи называется также "санкхьяправачана". Эта система иногда называется "атеистической санкхьей", в отличие от системы йоги, называющейся "теистической санкхьей". Основанием для такого разделения является то, что Капила не признает существования бога и к тому же полагает, что бытия бога нельзя доказать.
Вслед за Капилой его ученик Асури и последователь последнего Панчашикха написали несколько книг с целью ясно и подробно изложить систему санкхьи. Но эти работы со временем были утеряны, и мы ничего не знаем об их содержании. Самым ранним дошедшим до нас классическим произведением по философии санкхьи является работа Ишвара-Кришны "Санкхья-карика". К тому же известны произведения Гау-дапады "Санкхья-карика-бхашья", Вачаспати "Таттвакаумуди" и "Санкхья-сара" Виджняна-бхикшу.
Происхождение термина "санкхья" покрыто тайной. По мнению некоторых мыслителей, термин "санкхья" происходит от слова "число" ("санкхья"), ибо эта философия ставит своей целью правильное познание реальности через перечисление основных объектов познания.
Более правдоподобно данное слово истолковывается следующим образом: "санкхья" означает совершенное знание, и философия, содержанием которой является такое знание, справедливо называется санкхьей. Как и философская система ньяя-вайшешики, санкхья служит делу познания реальности с целью положить конец всем несчастьям и страданиям. Санкхья дает нам возможность познать самих себя. Ее теория познания более совершенна по сравнению с теорией познания других систем, за исключением, может быть, веданты. Таким образом, слово "санкхья" может быть очень хорошо охарактеризовано как чисто метафизическое познание индивидуального я. Если наяйики и вайшешики допускают наличие многих первичных сущностей: атомов, умов и душ, то санкхья признает первичные реальности только двух видов: дух и материю (пуруша и пракрита}. Природа этих двух первичных реальностей и других производных от них реальностей будет рассмотрена в главе о метафизике санкхьи.
II. МЕТАФИЗИКА САНКХЬИ
1. Теория причинности 1
Метафизика санкхьи, и особенно ее учение о материи, опирается в основном на ее теорию причинности, на теорию отношения следствия к его материальной причине. В этой главе будет рассмотрен главным образом следующий вопрос: пребывает ли следствие в причине до того еще, как оно появится как таковое.
На этот вопрос буддисты и представители ньяя-вайшешики дают отрицательный ответ. По их мнению, нельзя сказать, что следствие реально существует еще до того, как оно порождено некоторой причиной. Если бы следствие уже существовало в материальной причине, то в том, что мы называем его следствием, то есть вызываемым или производимым каким-либо путем, нет никакого смысла. К тому же мы не сможем в

1См. S.S.Suryanarayana Sastri, San-khya karika of Isvara Krsna; "Tattvakaumudi", 8-9;
R.G.Bhatta, Sankhya-pravacana-bhasya, 1. 113-121;
Aniruddha,Vrtti,1.113-121.

таком случае объяснить, почему для получения следствия необходима деятельность какой-либо действующей причины. Если горшок существует уже в глине, для чего тогда гончар затрачивает усилия и пользуется инструментами, чтобы изготовить его? Больше того, если бы следствие пребывало в своей материальной причине, то из этого логически следовало бы, что его (следствие) нельзя отличить от причины и что мы должны были бы пользоваться одним и тем же наименованием как для горшка, так и для глины; кроме того, для одной и той же цели могли бы тогда служить и горшок и кусок глины. Нельзя сказать, что между следствием и его материальной причиной существует различие по форме, ибо в таком случае мы должны признать, что в следствии заключено нечто такое, что не должно содержаться в его причине, и поэтому следствие не существует в причине. Эта теория несуществования следствия в его материальной причине до того, как оно порождено, называется "асат-карья-вада", то есть учением (вада) о тем, что следствие (карья) нереально (асат) до своего производства. Она также называется "арамбхавада'", то есть теорией появления в следствии нового.
Школа санкхьи отвергает такое понимание причинности, по-своему истолковывая саткарья-ваду как наличие следствия в материальной причине до его производства.
а) Если бы следствие реально не содержалось в материальной причине, то никакие усилия не могли бы вызвать его появления. Может ли кто-нибудь превратить голубое в красное или сахар в соль? Ясно, что нет. Если следствие порождается некоторой причиной, то это значит, что оно каким-то образом уже содержалось в причине и проявляется только с помощью определенных условий, подобно тому , как выжимка семян дает растительное масло. Деятельность действующих причин, как, например, гончара и его орудий, необходима для появления следствия (горшка), который скрыто содержится уже в глине.
б) Существует неизменная связь материальной причины с ее следствием. Материальная причина может вызвать лишь то следствие, которым она причинно связана. Материальная причина не может произвести такого следствия, которое бы не было с ней связано. Но она не может быть связана с чем-либо не существующим.
Следовательно, следствие должно существовать в материальной причине еще до того, как оно порождено в действительности.
в) Мы видим, что определенные следствия могут быть порождены только определенными причинами. Творог может быть получен только из молока, а ткань - из пряжи. Это доказывает то, что следствие тем или иным образом существует в причине. В противном случае любое следствие могло бы быть порождено любой причиной: гончар для изготовления горшков мог бы взять не глину, а молоко, пряжу или любую другую вещь.
г) То, что только потенциальная причина может дать желаемый результат, показывает, что следствие должно потенциально содержаться в причине. Потенциальная причина следствия есть то, что обладает силой, определенно связанной со следствием. Но сила не может быть связана со следствием, если последнее не существует в некоторой форме. Это означает, что следствие существует в причине в непроявленной форме еще до того, как оно будет получено или проявлено.
д) Если бы следствие не существовало реально в причине, тогда при его появлении мы должны были бы сказать, что несуществующее становится существующим, то есть из ничего возникает нечто, но подобное утверждение абсурдно.
е) Наконец, мы видим, что следствие не отличается от материальной причины и в сущности тождественно ей. Следовательно, если существует причина, то должно существовать и следствие. В действительности следствие и причина являются не чем иным как скрытым и открытым состояниями одной и той же субстанции. Ткань не отличается реально от пряжи, из которой она изготовлена; статуя есть то же самое, что и ее материальная причина - камень, только в преобразованном виде и новой форме; вес стола равен весу использованных для его изготовления кусков дерева.
Все это дает возможность сделать вывод, что следствие существует в материальной причине даже до того, как оно проявится. Это и есть теория саткарья-вады, то есть учение о том, что следствие существует до своего появления.
Теория саткарья-вады распадается на пари-нама-ваду и виварта-ваду.
Согласно первой из них, при возникновении действия происходит реальное превращение (па-ринама) причины в следствие, например превращение глины в горшок или молока в творог. Санкхья склоняется в пользу этого взгляда как дальнейшей конкретизации теории саткарья-вады.
Второе направление, которого придерживаются адвайта-ведантисты, считает, что переход причины в следствие является только видимостью. Когда мы принимаем веревку за змею, это не означает, что веревка действительно превратилась в змею; нам только кажется это. Точно так же бог, или Брахман, не превращается реально в созданную им вселенную, но остается тождественным самому себе. Думать же, что он подвергается изменению, сам превращаясь во вселенную, было бы явной ошибкой.
2. Пракрити и гуны 1
Учение санкхьи о том, что причинность означает реальное превращение материальной причины в следствие, логически ведет к понятию о пракрити как первопричине мира объектов.
Все объекты, в том числе тело и душа, ощущения и интеллект, представляют собой ограниченные и зависимые предметы, произведенные комбинацией определенных элементов. Таким образом, мы видим, что мир - это ряд следствий, которые должны иметь причину. Что же является причиной мира? Она не может быть пурушей, или я, поскольку я не является ни причиной, ни следствием чего-либо. Поэтому причиной мира должно быть не-я, то есть нечто, в корне отличное от духа, я, или сознания.

1 См. "Karika" и "Kaumudi", 3. 10-16; "Pravacana-bhаsуа"и "Vrtti, 1. 110, 1. 122-137.

Состоит ли, далее, это не-Я из физических вещей или оно образовано составляющими их атомами? Чарваки, буддисты, джайнисты, наяйики и вайшешики считают материальными причинами мира объектов атомы земли, воды, света и воздуха. Представители же санкхьи не разделяют этого взгляда на том основании, что физические атомы не могут объяснить происхождения тончайших продуктов природы - таких, как ум, интеллект и Я- Поэтому, по мнению санкхьистов, следует искать нечто такое, что наряду с вещественными объектами природы (такими, как земля и вода, деревья и моря) могло бы объяснить ее тончайшие произведения.
Общепризнано, что в эволюции вещей причина представляет собой нечто более тонкое, чем следствие, и что она определяет следствие, подобно семени, из которого развивается дерево, или желанию, которое превращается в сновидение. Отсюда вытекает, что первопричина мира должна являться некоторым неинтеллектуальным, несознательным началом, которое, будучи не обусловленным какой-либо причиной, вечно и всепроникающе, весьма тонко и всегда готово производить мир объектов. Это и есть пракрита - ничем не порожденная первопричина всех вещей. Не обусловленная никакой другой причиной, она вечна и вездесуща, потому что все то, что ограничено и невечно, не может быть первопричиной мира. Будучи основой таких тонких продуктов природы, как ум и интеллект, пракрити является самой тонкой, таинственной и огромной силой, периодически создающей и разрушающей мир.
Существование пракрити как первопричины мира доказывается исходя из следующих положений:
а) Все отдельные объекты мира, начиная с интеллекта и кончая землей, ограничены и взаимозависимы. Поэтому должна быть неограниченная и независимая причина их бытия.
б) Вещи имеют некоторые общие свойства, благодаря которым они приобретают способность вызывать удовольствие, боль или безразличие. Поэтому, обладая такими свойствами, вещи должны иметь общую причину.
в) Все следствия порождаются деятельностью некоторой причины, содержащей в себе возможность их возникновения. Поэтому мир объектов, являющихся следствиями, должен содержаться в мировой причине.
г) Каждое следствие порождается своей причиной и в момент уничтожения снова превращается в нее. Иными словами, существующее следствие есть проявление причины, и, в конечном счете, оно снова растворяется в последней. Таким образом, отдельные объекты должны возникать из своих отдельных причин, а эти последние, в свою очередь,- из других общих причин, и так далее - до тех пор, пока мы не придем к первопричине мира. Напротив, во время разрушения физические элементы должны быть разложены на атомы, атомы - на различные энергии и так далее-до тех пор, пока все продукты не растворятся в необнаруживающейся вечной пракрити. Тем самым мы достигнем единой, неограниченной и необусловленной, всепроникающей основной причины мира, включающей все, кроме Я. Она есть вечная и недифференцированная причинная основа мира не-Я, которой представители санкхьи дают различные названия: пракрити, прадхана, авьякта и т. д. Мы не должны выдумывать причину этой основной причины, ибо это привело бы нас к дурной бесконечности. Действительно, если должна быть причина пракрити, то должна быть и причина этой причины, и так далее - до бесконечности. Или если мы остановимся где-либо и скажем, что именно здесь лежит первопричина, то этой первопричиной и будет пракрити, которая определяется как высшая, основная причина мира 1.
Пракрити состоит из трех гун, называемых саттва, раджас и тамас.
Говорят, что пракрити должно быть единством гун, находящихся в состоянии равновесия. Но что такое гуны?
В санкхье гуной называется составной элемент, или составная субстанция, а не атрибут, или качество. Следовательно, под гунами саттва, раджас и тамас следует понимать элементы

1 См. "Pravacana-bhasya", 1. 67-68; 1, 76-77, 6. 36.

основной субстанции пракрити. Эти элементы называются гунами либо потому, что они содействуют цели пуруши, которая есть нечто отличное от них самих, либо потому, что они сплетены, подобно трем прядям каната, привязывающего душу к миру 1.
Гуны невоспринимаемы. Заключение об их существовании делается на основании наличия объектов, являющихся их следствиями. Поскольку следствие по существу тождественно его причине, мы познаем природу гун, познавая природу их продуктов. Все предметы, от интеллекта до обычных объектов восприятия (например, столов, горшков и т. п.), должны обладать тремя свойствами, способными вызывать удовольствие, боль или безразличие.
Одна и та же вещь может доставлять удовольствие одному лицу, причинять боль другому и оставаться безразличной для третьего. Крик кукушки доставляет удовольствие артисту, страдание - его больному другу, простой же крестьянин, слыша его, не испытывает никаких чувств. Роза доставляет наслаждение юноше, удручает умирающего человека и оставляет садовника холодным и равнодушным. Победа на войне поднимает настроение победителя, угнетает побежденного и оставляет третью сторону в состоянии безразличия. Исходя из того, что причина должна содержать все появляющееся в следствии, можно доказать, что первопричина всех вещей также должна состоять из трех элементов: удовольствия, страдания и безразличия. Санкхья называет их соответственно: саттва, раджас, тамас. Эти элементы образуют как основную субстанцию пракрити, так и обычные предметы вселенной.
Саттва - это такой элемент пракрити, который представляет собой природу удовольствия, являясь источником всего бодрящего и светлого, блестящего и радостного Проявление объектов в сознании, тенденция сознательного проявления их в чувствах, уме и интеллекте,

1 Слово "гуна" имеет много значений, например: "качество", "прядь", "содействующий чему-либо" (см. "Pravacana-bhasya", 1. 65).

яркость света и сила отражения его в зеркале или кристалле - все это происходит благодаря действию элемента саттва, находящегося в самих вещах. Точно так же все проявления легкости - стремления вверх, как, например, стремление вверх пламени, поднятие пара, спиралевидное движение воздуха,- все это также вызывается в вещах элементом саттвы. Удовольствие в его различных формах - как, например, чувства удовлетворения, радости, счастья, блаженства и т. п. - также вызываются в нас вещами благодаря действию пребывающей в них саттва. Раджас - это деятельное начало в вещах. Он всегда движется и приводит в движение другие вещи. Иными словами, раджас является подвижным и вместе с тем стимулирующим началом. Благодаря раджас огонь распространяется, ветер дует, чувства воспринимают свои объекты, а ум становится более энергичным. В области воздействия на нашу жизнь раджас является причиной всех болезненных переживаний, представляя собой источник страдания. Раджас помогает неактивным и недвижимым элементам - саттва и тамас - выполнять свои функции. Тамас - это пассивное и отрицательное начало в вещах. Как тяжелый и препятствующий проявлению вещей, он противоположен саттва, поскольку ограничивает движение вещей; тамас противостоит также и раджас. Он противодействует силе проявления вещей в уме, интеллекте, порождая тем самым невежество и темноту, приводя к путанице и замешательству. Противодействуя раджас, тамас вызывает у нас сон, дремоту, леность и состояние апатии или безразличия. Исходя из этих качеств, саттва, раджас и тамас можно сравнить, соответственно, с белым, красным и черным.
В отношении связи трех гун, составляющих вселенную, мы наблюдаем, что эта связь представляет собой одновременно как постоянный конфликт, так и вечную гармонию. Они всегда находятся вместе и никогда не могут быть отделены одна от другой. Равным образом ни одна из них не может произвести чего-либо без помощи и поддержки двух других. Подобно тому как относительно противоположные друг другу масло, фитиль и пламя объединяются для получения света, так и гуны сочетаются для производства объектов вселенной, хотя они и обладают различными, противоположными качествами. Таким образом, все три гуны пребывают во всех вещах - в великих и малых, в тонких и грубых. Но каждая гуна пытается подчинить остальные и господствовать над ними.
Природа вещей определяется господствующей гуной, подчиняющей себе две другие. В мире нет ничего не содержащего всех трех гун в различных пропорциях. Классификация объектов мира на хорошие, плохие и безразличные, или на чистые, нечистые и нейтральные, или на разумные, активные и бездеятельные возможна из-за того, преобладает ли в этих объектах соответственно саттва, раджас или тамас.

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign