LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 15
(всего 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


В чем же заключаются эти противоречия?

Во-первых, в том, что сущность человека как бы выводится за пределы человека. Следует отметить, что в принципе отношения людей — это творение человека и поэтому оценивать человека с точки зрения его отношений, их интериоризации и можно и должно. Собственно, по такому пути шли предшественники Маркса Фейербах и Гегель. Фейербах писал: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и ТЫ» [3]. Гегель отмечал, что «мы как действительная индивидуальность представляем в себе еще некоторый мир конкретного содержания с бесконечной периферией, содержим в себе бесчисленное множество отношений и связей, которые всегда находятся в нас, хотя бы они и не входили в сферу наших ощущений и представлений, и которые, как бы сложно все упомянутые отношения ни изменялись, даже помимо нашего знания о них, — тем не менее принадлежат к конкретному содержанию человеческой души» [4].

3 ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 203.
4 Гегель Г. Соч. Т. З. С. 128.


Когда К. Маркс связывает человека с его отношениями в обществе, он развивает подходы своих предшественников Гегеля и Фейербаха. Однако здесь имеется и существенное различие. И Фейербах и Гегель, рассматривая человека и человеческие отношения, ни в малейшей мере не разводят эти явления и тем более не теряют из виду человека. У Маркса же — особенно это проявилось на позднейших этапах развития его социально-философской концепции — человек и общественные отношения расщеплены, а сами общественные отношения конституировались в нечто самостоятельное, вне и отдельно от человека существующее. Поэтому в таком контексте трактовать общественные отношения как сущность человека — значит, вольно или невольно, выводить эту сущность за пределы человека. Человек оказывается вне своей сущности, а его сущность — вне человека. Если уж в рамках этой категориальной разведенности человека и общественных отношений рассматривать проблему сущности, то, на наш взгляд, логичней считать не общественные отношения сущностью человека, а, напротив, человека — сущностью общественных отношений. Что же касается человека, то его сущность не может быть вне его, оттор-жена от него, обладать каким-то отличным от него существованием.

Во-вторых, сведение сущности человека к общественным отношениям абсолютно выводит человеческую духовность за пределы его сущности, его сущностных определений. В рамках Марксова подхода ни сознательность вообще, ни разумность человеческой жизнедеятельности, ни его нравственность, тем более религиозность, вера и т.д., в принципе не имеют отношения к сущности человека. Мы не собираемся рассуждать на тему, что именно из духовности человека входит в его сущность, но полагаем, что выведение духовности вообще за пределы человеческой сущности ошибочно. Оно противоречит как всей истории человечества, так и многовековым философским поискам в области постижения человека [1].

1 Даже Гегель, который не преувеличивал роль индивида, считал невозможным отторгнуть от пего некоторые духовные ценности: "Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, — писал он, — что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть нечто безусловно независимое, само по себе вечное в них. Это моральность, нравственность, религиозность» (Гегель Г. Соч. Т. 8- С. 32).


В-третьих, если уж общественные отношения рассматриваются как сущность, то это сущность не человека, а общества. Общественные отношения выступают как сущностные моменты таких общественных явлений, как базис, надстройка, политические институты и т.д. Одним словом, сущностный потенциал общественных отношений очень широк. И все же для того, чтобы прямо и непосредственно считать совокупность общественных отношений сущностью человека, полагаем, нет достаточных оснований. С таким же основанием сущностью человека можно считать общество вообще, общественное производство.

В силу всех указанных обстоятельств мы считаем формулу К. Маркса об общественных отношениях как сущности человека упрощенной, а в некоторых аспектах ошибочной.

В 1845 г. в самом начале своего философского пути К. Маркс выдвинул идею о совокупности (ансамбле) общественных отношений как сущности человека. Этот шаг переводил абстрактный разговор о человеческой сущности в плоскость исследования компонентов общественного бытия человека. Отталкиваясь от этого, можно было двигаться ко все более глубокому постижению сущности человека. Непременным условием этого движения должно быть понимание человека, его имманентного бытия, понимание всех тех бесчисленных и глубинных связей, которые связывают человека и его творение — общество. Но, увы, это условие не было соблюдено, новых революционных прорывов в области понимания человека не было достигнуто. В таких условиях Марксова формула о человеческой сущности стала обретать все более двусмысленный вид. Она как бы превратилась в собственную противоположность: вместо того чтобы служить постижению человека, она стала методологической базой для его растворения в социуме, для пренебрежения самим человеческим бытием.

В Марксовой формуле о сущности человека мы видим одно из самых глубоких противоречий социальной философии марксизма. С одной стороны, Маркс неоднократно и вдохновенно писал о человеке, его решающей роли в истории, обществе, он видел в человеке высшую ценность общества. С другой — он выдвинул формулу человеческой сущности, которая фактически растворяла человека в социуме и делала бессмысленным его изучение как человека. Поэтому на базе социальной философии К. Маркса могли с одинаковым основанием развиться два течения: одно — устремленное к человеку и углубляющее его познание, другое — пренебрегающее реально-конкретным человеческим бытием. Увы, возобладало течение второе. Но, критикуя его и видя те отрицательные следствия, к которым оно ведет, не будем забывать, что это лишь одна из двух граней противоречивого учения.






§ 3. Духовность человека как сфера его сущности

Человека, рассматриваемого во взаимосвязи с обществом, можно анализировать под разными углами зрения, например, как связанного с другими людьми системой отношений, как деятельное, материально-предметное существо, как носителя определенной культуры и т.д. Каждая из этих граней его общественного бытия может быть взята за точку отсчета. Учитывая эту многозначность, необходимо выделить какое-то основное качество человека, то, что в первую очередь делает его человеком, в котором сплетаются и его всеобщеродовые и неповторимо-индивидуальные черты. На наш взгляд, таким фундаментально-основополагающим качеством человека является его духовность. Обратимся к анализу духовности человека и ее значению во всей его жизнедеятельности.

Выделим основные аспекты духовности.

а) Всеобъемлющий характер. Духовная жизнь человека многогранна. Она включает в себя рациональные и эмоционально-аффектные стороны, гносеологически-когнитивные и ценностно-мотивационные моменты, эксплицированно-осознанные и смутно ощущаемые грани, ориентированные на внутрений и внешний мир установки, также многие другие аспекты, уровни, состояния и т.д. духовной жизни человека. Духовность вбирает в себя все эти грани, она ни одну не отвергает. Что же касается содержания духовных процессов: научных концепций, нравственных ценностей, религиозных верований, эстетических категорий, обыденно-практических знаний, — то оно также все без малейшего исключения объемлется духовностью человека. При этом надо отметить, что все эти грани, аспекты форм духовной жизни, ее содержания фиксируются в духовности не просто в своем мозаичном многообразии, а в своем единстве, взаимосвязи, целостности.

б) Духовность человека как идеальность. Идеальность в целом характеризуется тем, что содержание любых явлений мира, общества интериоризируется человеком в чистом виде, освобожденное от объективных, материально-предметных, пространственно-временных характеристик своего бытия. Это освоение предметности объективных явлений без самой этой предметности, сущности и образов вещей без самих этих вещей, освоение мира без самого этого мира [1]. Огромную роль в становлении и развитии идеальности играет язык, категориально-понятийный строй сознания. Человеческая духовность и есть идеальный мир, оперирование идеальными формами.

1 «Для понимания души и еще более духа самым важным является определение идеальности, которое состоит в том. что идеальность есть отрицание реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше» (Гегель Г. Философия духа//Энцнклопедия философских наук. Т. 3. Сер. «Философское наследие». М., 1977. С. 102).


в) Духовность как субъективный мир человека. Она существует как внутренняя, интимная жизнь человека, она дана во внутреннем созерцании человека, развертывается в его имманентном идеальном пространстве и времени. Духовность человека целиком и полностью субъективна, она представляет собой собственное Я человека, выступает как бытие, особенность этого Я. Духовность субъективно-индивидуальна.

В целом же духовность — это человеческий дух во всем богатстве и взаимосвязи его проявлений, выражаемых в вербальных и невербальных идеальных формах, выступающий как внутренняя субъективная реальность человека [1].

1 «Мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных состоянии сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств» (Джеймс У. Личность//Мир философии. Ч. II. С. 265).


Рассмотрим, каковы же смысл, значение, роль духовности, имея в виду прежде всего взаимосвязь человека и общества. Здесь можно выделить несколько пластов анализа.

Духовность как форма человеческого самосознания, самоидентификации. Смысл этого аспекта духовности заключается втом, что человек через свою духовность и в формах самой духовности осознает, воспринимает, ощущает себя самого как такового. Иначе говоря, духовность — это особый, ни для кого более не свойственный способ идентификации человеком самого себя, своеобразие самоидентификации человека.

Вероятно, здесь можно выделить духовность как экзистенцию, как существование самого духа человека, как экзистенцию всего человеческого бытия, самоидентификацию человека. Человек живет, действует, преобразует мир, опираясь на духовность как форму самоидентификации [2]. Думается, экзистенциалисты были правы, когда корни человеческого существования искали в духовности. Правда, эти корни они усматривали в пограничных состояниях человеческого бытия, в бытии между. Но эта их устремленность оправдывалась тем, что именно в этих состояниях они рельефней охватывали, фиксировали некоторые глубины духовного мира человека, выясняли фундаментальное значение этих глубин для самого бытия человека.

2 «Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии... Фома Аквннский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным и непередаваемым), что его душа существует, познает единичное существование этой объективности, которая ошушает, страдает, любит и мыслит» (Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем//Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 241).


Духовность как основа конституирования человека как субъекта отношения. Если духовность выступает как самоидентификация человека, то она предстает и как констатация некой его качественной определенности. Тем самым духовность человека выступает как прочерчивание некоей границы, отделяющей данного человека от всего прочего, данного Я от всего, что суть — не-Я. Иначе говоря, духовность — это и пространство данного Я, и вместе с тем барьер, который отделяет Я от всего находящегося по ту сторону данного барьера. Поскольку человек посредством своей духовности выделяется из всего мира, конституируется как некоторая отличенность, он тем самым выступает как субъект отношения к этому другому миру.


В принципе палитра отношений человека с миром безбрежна. Это может быть отношение к космосу, природе, Богу, своей семье и т.д. Мы в плане нашей темы остановимся на двух самых общих классах человеческих отношений.

а) Духовность как основа отношения человека к обществу, социуму в целом. Смысл этого отношения заключается в том, что если человек самоидентифицирует себя как субъекта, качеством и границей которого является его духовность, то весь вне его лежащий общественный мир, социум в целом выступает для него как мир несубъективный, недуховный. Этот мир может быть каким угодно: миром технических систем, информации, национально-этнических конфликтов, ареной войны или гражданского мира и т.д., но в любом случае для человека этот мир уже не его субъективность, не его духовность. Отсюда следует, что отношение человека к этому миру, взятое со стороны человека, его исходных позиций, — это отношение двух принципиально разных величин: человека в его духовно-субъективном обличье и общественного мира, принципиально внешнего, потустороннего, трансцендентного к этой духовности — с другой.

Констатация общей природы данного отношения человека как духовного субъекта к недухов но-несубъективному обществу ориентирует на понимание глубокой специфики данного отношения и необходимость ее всестороннего учета. В то же время эта констатация обнаруживает, что между человеком и обществом всегда есть некий сложный барьер, связанный с их разнокачественностью. Этот барьер свидетельствует о том, что, по-видимому, никогда человек полностью не может проявить, выплеснуть себя в своем общественном бытии. Видимо, в связи человека с обществом всегда будет нечто не до конца высказанное, не до конца выраженное, непередаваемое, некий «остаток», который всегда пребудет в человеке.

б) Духовность как основа саморефлексии, отношения человека к самому себе. Самоидентификация человека раскрывает его не только как субъекта отношения вовне, к обществу. Если человек осознает себя как некоторое Я, то и это Я, будучи осознанным, становится для него предметом саморефлексии. Иначе говоря, осознавая себя, духовно самоидентифицируясь, человек как бы раздваивается. С одной стороны, самоидентифицируясь, он себя превращает в субъекта определенного отношения, Я-субъект, с другой — себя же, свое Я, он превращает в объект определенного отношения, Я-объект.

Я как объект отношения имеет, разумеется, иную природу, чем общество в качестве такового объекта. Этот Я-объект не вне человека, его субъективного духовного мира. Этот Я-объект можно обозначить как духовно-идеальный объект, имеющий ту же природу, что и Я-субъект. И тем не менее этот Я-объект отличен от Я-субъекта. Стало быть, в данном случае мы имеем дело с определенным отношением, отношением человека к самому себе.

Одна из фундаментальных особенностей существования и развития человека заключается в том, что он самого себя превратил в объект рефлексии, своеобразного отношения. Он тем самым включил в механизм собственного развития анализ самого себя, самооценку, как положительную, так и отрицательную, и часто весьма жесткую, разрабатывая постоянно программы собственной переделки. И это превращение себя в объект собственного отношения, своеобразное раздвоение, дистанцирование от самого себя и сознательное преобразование самого себя явилось одним из важнейших факторов прогресса человека и общества [1].

1 «То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я. бесконечно возвышает его нал всеми другими существами, живущими на Земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, то есть существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения//Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 6. С. 357.


Духовность человека как форма интериоризаиии, освоения социального опыта. Мы уже отмечали, что духовность человека связана с феноменом идеальности. Рассмотрим духовность в качестве идеального феномена с точки зрения связи человека и общества. Здесь необходимо обратить внимание на некоторые свойства идеальности.

Прежде всего духовное как идеальное обладает абсолютной емкостью, универсальной открытостью, восприимчивостью. Это значит, что идеально может осваиваться абсолютно все в этом мире, в том числе, разумеется, в обществе. Так что идею принципиальной познаваемости общества вполне можно выразить как идею принципиальной идеализации общества. Можно сказать, что идеальность для человека — это тот ключ, который открывает человеку все двери в доме социума. Эта универсальная открытость идеального и ее универсальная проника-емость в любые грани мира, общества в философии выражается как идея тождества сознания и бытия, идеального и материального.

Духовность в качестве идеального обладает абсолютной экономичностью освоения, интериоризации социального опыта. Любым общественным явлениям присуща своя телесность, или материальность, или предметность самого разного плана. Это и вещественная материальность технически-бытовой инфраструктуры, предметность общественных отношений, реальность политических структур и т.д. Если бы человеческое освоение этого многообразного социума обязательно связывалось с ассимиляцией их вещности, предметности, общественной реальности, то ясно, что круг осваиваемых общественных явлений был бы крайне локален и ограничен.

Идеальность духовного мира человека, развитие вербальных форм мышления снимают этот барьер освоения. Идеальное, как уже отмечалось, это содержание вещей, процессов, отношений без самой материальности, предметности всех этих явлений. Отсюда — исключительная экономичность духовного как идеального. Оно — духовное — в силу своей идеальной природы вбирает в себя исключительное богатство и разнообразие социального опыта, мира социума. Думается, что других явлений, столь же экономных с точки зрения усвоения, упаковки любой информации, в мире нет. Так что идеальное — это не только ключ ко всем дверям социума, но и способ ассимилировать содержание всех этих помещений в чрезвычайно экономной форме, не трогая ничего, не меняя в самих этих помещениях.

Все это приводит к тому, что духовность как идеальность выступает как мощнейший канал связи человека и общества, форма ассимиляции, интериоризации человеком всего богатства социального опыта общества, его материальной и духовной культуры [1]. Благодаря идеальности духовного связь человека с обществом универсальна.

1 «Духовность — это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождественность человека, его свободы перед постоянно меняющимися ситуациями. Духовность, в конечном счете, приводит к своего рода смысловой космогонии, соединению образа мира с нравственным законом личности» (Крымский С.Б. Контуры духовности; Новые контексты инливидуальности//Вопросы философии. 1992. № 12. С. 213).


Духовность человека как детерминационно-императивный компонент человеческого бытия. Человеческое бытие — это не просто существование и воспроизводство этого существования. Человеческая жизнь это всегда деяние, действование, всегда вторжение в наличную существующую реальность, ее преобразование, созидание, переделка, созидание самого себя. Но если человеческая жизнь по сути есть деяние, созидание, то встает вопрос о том, какая же сила осуществляет руководство этой деятельностью, ее направляет, организует, корректирует. Такой силой в человеческой деятельности в самом общем смысле слова выступает сознание человека, его духовность вообще.

Конечно, импульсами, пусковыми механизмами человеческой деятельности выступают многие факторы разного порядка: инстинкты, нужды, потребности, интересы и т.д. Колоссальную роль играют и факторы «внешнего» порядка: механизмы общественного управления, давление, вплоть до прямого насилия. Но многообразие и разнообразие этих факторов отнюдь не отменяют коренного значения духовности во всей человеческой деятельности лишь тогда, когда они преломятся в духовности человека, обретут качества духовных импульсов и стимулов деятельности.

Одним словом, духовное начало не просто и не только детерминирует человеческую деятельность, оно буквально пронизывает, пропитывает ее всю. Это своего рода система управления человеческой деятельностью, ее командная рубка, ее душа. Без духовности нет человеческой деятельности вообще.

Связь духовности и жизнедеятельности человека содержит и другой, более глубинный аспект. Суть его в том, что духовные явления, духовность имеет огромную власть над человеком, она выступает своего рода императивом по отношению ко всей его жизнедеятельности. Причем оговоримся сразу, что сами термины «власть», «императивность» применительно к оценке отношения духовности человека и его жизнедеятельности нам кажутся огрубленными, не охватывающими всю сложность этого отношения. Но других, более адекватных понятий, выражающих определенную подчиненность человека своему духу, мы предложить не можем.

Власть духа проявляется в бесконечно разнообразных формах. Так, самоуважение человека, чувство собственного достоинства, его приверженность к истине и неприятие лжи, убеждения человека, его вера, в том числе, разумеется, и религиозная вера, — эти и множество других явлений духовности человека чрезвычайно значимы в его жизнедеятельности. Они либо побуждают что-то делать, совершать определенные поступки, либо отвращают от них. И этим явлениям человек подчиняется, как правило, безоговорочно. Мера власти духовности не обязательно зависит от степени рациональности, адекватности отражения истин, степени нравственности. Человек может подчиняться и самым примитивным предрассудкам, мнениям совершенно ничтожных личностей. Так что в данном случае речь идет не о свойствах тех или иных граней человеческой духовности и их развитии, а о некоем качестве, свойственном духовности вообще, духовности как таковой. Пожалуй, наиболее концентрированным выражением этой власти, этого верховенства духа являются нравственные принципы, нравственные императивы. Сила власти духа над человеком настолько велика, что она может перевешивать воздействие всех других факторов, в том числе и такого мощного, как инстинкт жизни. Во имя идеи, нравственного идеала, своей веры человек может идти на самоотверженные деяния, на смерть.

Чем же объяснить эту совершенно особую власть, эту императивность человеческого духа во всей его жизнедеятельности? Вероятно, объяснений можно предложить много и разных. Думается, одно заключается в том, что человеческий дух — это сконцентрированный духовный опыт человечества, а власть духа — это опосредованное, сублимированное отражение опоры человека, его доверия этому совокупному опыту. Это объяснение можно было бы безоговорочно принять, если бы не было в нем некоторого налета социологически-вульгарного упрощения. Может быть, власть духа над человеком — это не что иное, как власть человека над самим собой, ибо дух человеческий — это сам человек. А может быть, власть духа над человеком является показателем человеческой способности подчинять свою жизнедеятельность не просто сиюминутным потребам, не тварным инстинктам, а чему-то более глубинному, способности выстраивать свою жизнь по более стратегически важным перспективным маршрутам. А может быть, во всей этой власти духа над человеком есть и какая-то тайна. Ведь не случайно же великий Кант писал, что две вещи представляются ему наиболее неизвестными: «Звездное небо надо мной и нравственный закон во мне» [1].

1 Кант И.Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 499.


Духовность как импульс творческой миссии человека. Духовность человека связана с творческим призванием человека, с его творческим преобразованием себя и общества. Какова же эта связь?

Хотя идеальное имеет объективное основание и суть — отражение, воспроизводство определенных реалий, но само идеальное освобождено от внешней отягощенности, от материальности, вешности, внешнего бытия. И эта освобожденность делает идеальное исключительно пластичным образованием. К тому же идеальное существует и функционирует как субъективная реальность человека в его имманентном пространстве и времени. Идеальность, будучи вплетена в духовно-интимный мир человека, выступая частью его жизни, подчинена человеку, является предметом его субъективной переработки.

Эта пластичность идеальности, духовности вообще имеет большое значение для понимания творчески-преобразовательной деятельности человека. Ведь что такое творчество? Это созидание нового, того, чего прежде не было. Это созидание предполагает и требует определенной перекомпоновки элементов действительности, изменения их связей, зависимостей. Человек как бы вмешивается в существующий порядок мира и переделывает его. Иначе говоря, творческое созидание человека — это изменение наличного мира, имеющее результатом создание совершенно нового объекта, нового порядка вещей.

С этих позиций духовная деятельность человека, его совершенно раскованное оперирование с идеальными объектами, возможное благодаря их пластичности, предстает как своего рода полигон, модель реального творческого процесса. Работая с идеальными объектами, комбинируя и перекомбинируя их при помощи своей фантазии, человек создает идеальный образ того нового фрагмента действительности, которого еще нет, но который он стремится создать. И опять-таки именно пластичность идеального позволяет человеку легко прорываться за пределы наличного бытия, даже наличного духовного бытия, конструировать совершенно новые идеальные образования, прообразы преобразований в реальности [2]. Иначе говоря, сама идеализация, духовность человека уже есть творчество.

2 «Наличие духовного мира создает парадоксальную ситуацию бытия: личность обладает всем этим миром как внутренним достоянием, содержанием собственного Я и вместе с тем может вступать и этот мир как в объективную реальность... Духовный мир представляет для личности как бы собственную Вселенную, которую она имеет в себе, духовный планетарий, в котором можно смоделировать любые варианты миропорядка и своей жизни в нем» (Иванов В.П., Быстрицкий Е.К., Тарасенко Н.Ф., Козловский В.П. Мировоззренческая культура личности//Философ-ские проблемы формирования. Киев, 1986. С. 64).

Если бы человек не выработал у себя качества пластичности идеального, которые позволили ему легко и беспрепятственно творить в своем духовном мире, отдаваясь воле и полету творческой фантазии, то и в предметной реальности он бы ничего сотворить вообще не мог. Школой его творчества, школой обязательной, как раз и является его свободное обращение с идеальными формами.

Мы уже писали, что духовность человека есть своего рода управляющая подсистема всей человеческой жизнедеятельности, ее высший ценностно-смысловой императив. Теперь мы можем дополнить этот тезис выводом о том, что духовность как идеальность играет чрезвычайно важную роль в творчестве человека. Она выступает и как импульс, внутренняя модель, и как своеобразная квинтэссенция творческой деятельности человека вообще. Человек является творцом потому, что он духовное существо. «Самосознание человека как существа творческого есть изначальное, а не производное самосознание», — писал Н.А. Бердяев [1].

1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 342.


Духовность человека как основание его свободы. Духовность человека имеет прямую связь с развитием человека как свободного субъекта. Рассмотрим эту связь.

Свобода человека — это его самореализация, осуществление и воплощение своего человеческого потенциала, Понятно, что эта самореализация осуществляется не в вакууме, а в реальной материальной природной и социальной среде. Поэтому она неизбежно наталкивается как на содействие, так и на сопротивление всяких обстоятельств, втом числе и общественных. Это сопротивление есть важный ограничитель свободы человеческой жизнедеятельности. Человек свободен до тех пределов и постольку, до каких и поскольку он может преодолевать это сопротивление. Если не может, он не свободен. Отсюда, между прочим, следует, что объективный мир несет в себе определенные элементы человеческой несвободы, объективность как таковая в определенной мере противостоит свободе.

В этом отношении духовный мир человека обеспечивает совершенно иные условия. Мы уже писали об идеальности духовной жизни человека как тождестве с материальным, объективно-предметным миром, но без самой материальности, предметности, вешности. И поскольку идеальность лишена этой предметности, объективности, постольку духовная деятельность человека, деятельность в области духа не сталкивается со специфической материально-предметной сопротивляемостью. Человек поэтому может, как он хочет, оперировать с духовно-идеальными объектами, создавать из них любые сочетания, конструировать любые самые фантастические образы.

Другим, не менее мощным барьером свободы человеческой жизнедеятельности является сопротивление мира общественных отношений. Каждый человек живет и действует в реальном мире социальных взаимосвязей, множества самых различных социальных контактов. Жизнедействуя, осуществляя в реальности какое-то преобразование, человек вносит изменения в общественный мир и тем самым объективирует себя, как бы раскрывает себя. Естественно, это его изменение в обществе вызывает ответную реакцию со стороны множества людей, с которыми он реально связан и чьи интересы он в той или иной степени задевает. И эти реакции, эти оценки для человека чрезвычайно важны. Они — эти реакции — выступают и как побудительные мотивы, катализаторы человеческой деятельности, и как своеобразные ограничители его свободы, побуждающие его воздерживаться от каких-то действий или реализовывать их в урезанном виде. Точно так же и мир общественных предписаний, юридических норм, традиций, влияние сложившихся авторитетов ограничивают возможности самореализации человека, заставляя его или отказываться от многих своих намерений, или приспосабливаться к требованиям общества. В связи с этим следует заметить, что человеческие отношения, социальность в широком смысле слова, так же как и объективность мира, выступают в определенном смысле как ограничители человеческой свободы, препятствие на пути ее реализации. Это вытекает из самой реальности общества как формы связи людей, из объективности общественных отношений и связей вообще.

С этой точки зрения духовная жизнедеятельность человека развертывается в иных условиях. Здесь нужно обратить внимание еще на одну черту духовности, идеальности. Идеальность абсолютно субъективна, она существует только во внутреннем духовном мире личности, она видима, осязаема только внутренним зрением человека. В этом смысле духовно-идеальная деятельность человека абсолютно суверен-на и закрыта от внешнего мира, она не раскрывается полностью в своей объекта в ируемости.

Эта закрытость от внешнего мира, эта интимность духовной жизни человека, свойственная самому существу человеческого бытия [1], отражает его самые фундаментальные основы.

1 «В это внутреннее убеждение человека невозможно вторгнуться, над ним нельзя совершить насилие, и моральная норма поэтому недоступна. Ценность человека определяется его внутренним повелением, и точка зрения морали есть, таким образом, для себя сущая свобода» (Гегель Г. Соч. Т. 7. С. 128).


Но если духовно-идеальный мир человека абсолютно закрыт и защищен от внешнего социального мира, то, стало быть, в этом мире человек не испытывает давления со стороны других людей, социальных связей и зависимостей, социальных норм, традиций, предписаний и привычек. Человеку здесь нечего опасаться возможной реакции общества. Это означает, что в данном случае нет общественного барьера духовной жизнедеятельности, человеку нет нужды оглядываться на возможные запреты и предписания, он может думать, желать, отвергать так, как будто бы этих запретов вообще нет [1].

В этом отношении духовная жизнедеятельность человека на несколько порядков более свободна, чем его объективированная социально-предметная деятельность.

Итак, духовно-идеальная жизнедеятельность человека не знает сопротивления материальной предметности вещей, социально-общественных связей и отношений. Поскольку она их лишена, постольку создаются условия для более полной, адекватной реализации человеком своего Я, более глубокого самовоплошения человека. Именно здесь наиболее рельефно раскрываются глубинные желания человека, его истинные намерения и цели, его имманентно-человеческая суть. Иначе говоря, в этом смысле в своей духовности человек реализуется как субъект, намного более порядков свободный, чем в своей реально-предметной жизнедеятельности.

Говоря о мере свободы духовной жизнедеятельности человека, было бы ошибочно сводить все дело к чисто механическому сопоставлению духовной и материально-предметной деятельности человека, фиксировать, что в одной области эта мера выше, в другой — ниже. Свобода — это не качество деятельности как таковой, будь то духовно-идеальная или предметная деятельность. Свобода — это глубинное, основополагающее качество человека вообще, фундамент его бытия, его созидания, его творчества [2]. В этом смысле более широкие возможности свободы духовной жизнедеятельности свидетельствуют о том, что в области духа человек более адекватно воплощает, реализует глубинные основы своей жизни, свою приверженность к свободе [1]. Именно в своей духовности, в ее раскованности и свободе он выступает наиболее явно как человек. Ибо, еще раз повторим, мера свободы — это мера человечности человека. Справедливо писал Гегель: «Человек как таковой свободен... Свобода духа составляет самое основное свойство его природы» [4].

1 «Свобода есть возможность действовать, не вводя в обсуждение своих поступков боязни общественного наказания телесного или страх голода, или даже боязни порицания, если только оно не исходит от друга" (Кропоткин П.Л. Современная наука и анархия. М., 1990. С. 388).
2 «Фермент новизны, творческая устремленность к будущему заложены в глубине индивидуального духа, все новое как бы начинается из ничего в том таинственном глубочайшем центре личности, который мы зовем его свободой» (Франк C.JI. Духовная основа общества. М., 1992. С. 126).
3 «Место свободы в мире определено ее связью с тем, что до человека и без него не существует, — с идеальным как «продуктом» мышления. В способности творить то, чего не было до сознания и не возникло бы без сознания — важнейшая характеристика человека, более фундаментальная, чем способность производить орудия труда. В той мерс, в какой она составляет специфику человеческого бытия — человек есть causa sui» (Зотов А.Ф. Выступление на дискуссии «Право, свобода, демократиям/Вопросы философии. 1990. № 6. С. 25).
4 Гегель Г. Соч. Т. 8. С. 18.


Характеризуя в целом роль духовности в человеческом бытии, следует еще раз отметить, что именно в сфере духовности заключается человеческая сущность.

Во-первых, духовность человека характеризует тот импульс активности, деятельности, преобразования, который заложен в человеке. Именно в человеческую духовность корнями своими уходят творчески-созидательные начала человеческого бытия, свобода человека как его наиболее фундаментальное свойство. И эти начала преобразования, творчества, свободы, стартуя в духовности человека, вместе с нею пронизывают всю человеческую жизнедеятельность, направляют ее, властвуют над нею.

Во-вторых, духовность человека является его сущностью потому, что именно в ней аккумулируется все многообразие человеческого содержания, его связей и отношений с миром и обществом, все богатство социального опыта, интериоризированного человеком. Именно в духовности воплощен огромный потенциал человека, делающий его сравнимым с обществом, превращающим его в величину, потенциально равную обществу [1]. Наконец, в-третьих, духовность раскрывает сущность человека как неотделимую от индивидуального бытия человека, как сопряженную с его неповторимостью и уникальностью. Более того, духовность как таковая, идеальность не только совместима с человеческой индивидуальностью, но и по сути своей является ее органичным порождением, выражением, ибо вне конкретного живого единичного индивида духовности как таковой нет вообще. Иначе говоря, духовность человека не только не отбрасывает его индивидуальность, не только не сводит ее к некой второстепенной величине, но, напротив, сохраняет, прямо произрастает на этой индивидуальности и ее непосредственно воплощает.

1 «В основании проблемы гуманитарного видения мира — видения, при котором человек преодолевает спою надстроечно-репрезентативную ограниченность и приобретает вес онтологически значимого фактора. — лежит проблема статуса самой духовности Проблема Человека изоморфна проблеме Духовного начала». (Паиарин А.С. Философия политики М., 1996. С 200)


Смысло-ценностное самоутверждение человека. Выделяя такие фундаментально-глубинные качества человека, как духовность, творчество, свобода, мы бы, пожалуй, рядом с ними поставили такое качество человеческого бытия, как смысло-ценностное самоутверждение. Суть этого качества заключается в том, что для каждого человека все его деяния, вся его жизнь выступает как определенное утверждение смысла этой жизни, ее ценности. Что бы человек ни делал, какие бы цели ни преследовал — строя ли себе жилище, изобретая новые технологические схемы, сочиняя романы, воспитывая детей, воюя с агрессорами и т.п., — всегда и везде он ищет и утверждает для себя свой собственный смысл, индивидуально-человеческую самоценность. Конечно, развитость этого смысло-ценностного самоутверждения может быть содержательно отличной, совершенно по-разному осознанной, уясненной. Но это различие, многообразие форм осознания, степени эксплицированнос-ти ни в коей мере не отменяют сам глубинный момент смысло-ценно-стного самоутверждения как одного из фундаментов бытия каждого человека, без которого любое человеческое бытие вообще невозможно.

Хорошо об этом писал Гегель: «Бесконечное право субъекта заключается в том, что сам он находит удовлетворение в своей деятельности, в своем труде. Если люди должны интересоваться чем-либо, они должны сами участвовать в этом, находить в этом удовлетворение для чувства собственного достоинства... Поэтому ничего не происходит и ничего не производится без того, чтобы действующие индивидуумы не получали удовлетворения; это — частные лица, т.е. у них имеются особые, свойственные им потребности, стремления, вообще интересы; в числе этих потребностей у них имеется потребность не только в том, чтобы обладать собственными потребностями и собственной волей, но и в том, чтобы у них имелись собственные разумение, убеждение или, по крайней мере, мнение, соответствующее их личным взглядам, если только пробудилась потребность иметь суждение, рассудок и разум. Затем люди, если они должны действовать для дела, хотят также и того, чтобы оно вообще нравилось им, чтобы они могли принимать в нем участие, руководствуясь своим мнением об его достоинствах, о его правоте, выгодах, полезности» [1].

1 Гегель Г. Соч. Т. 8. С. 22-23.


Прекрасно сказано — «бесконечное право субъекта»! Мы бы добавили сюда — бесконечное право субъекта видеть, утверждать всей своей жизнью ее смысл, ее ценность. Именно это право и делает человека человеком.

Понятно, что смысло-ценностное самоутверждение как фундаментальная черта человеческой жизнедеятельности неразрывно связано с духовностью, творчеством, свободой. Как в самоутверждении проявляются эти качества, так и самоутверждение в свою очередь реализуется через них.






§ 4. Человек и общество

Беспредельность потенциала человека и его поставленность по отношению к обществу. Выявление фундаментально-основополагающих качеств человека позволяет зафиксировать некоторые всеобщие черты поставленности человека по отношению к обществу и выявить противоречия этой поставленности. Отметим эти противоречия.

Во-первых, это противоречие частичности и соразмерности человека по отношению к обществу. Человек, конечно, в определенном смысле часть общества, его функциональная единица, но не простая часть и не простая функция. Благодаря тому что в нем идеально ассимилированы огромные пласты социального опыта, социальной информации и этот опыт существует идеально как его духовная жизнь, человек выступает как субъект, в определенном смысле сравнимый с обществом по своему потенциалу. Это относится не к каким-то отдельным выдающимся личностям, а именно к каждому человеку. Из того обстоятельства, что каждый человек — это собственная неповторимость, ассимилированный социальный опыт, свобода, творчество, вытекает потенциальный масштаб роли каждого конкретно-единичного человека в обществе. В идеальном пределе эта роль сопоставлена с ролью социума в целом. «Человеческая личность, — справедливо писал B.C. Соловьев, — и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде» [1].

1 Соловьев B.C. Соч: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 282


Реально, исторически соразмерность человечески-индивидуального потенциала и общества проявлялась и проявляется в масштабности воздействия на жизнь людей, общества таких личностей, как Христос, Магомет, Маркс, Ганди, Конфуций и многие другие. Как правило, такая роль оценивается как некая исключительность, связанная с этими личностями. Однако далеко не всегда подчеркивалось, что корни тех качеств, которые позволили этим личностям столь мощно повлиять на судьбы человечества, не в человеческой исключительности, а, напротив, в глубинности, массовости определенных свойств человека, именно в его духовном потенциале, впитавшем в себя огромнейшие пласты социального опыта человечества.

Во-вторых, это противоречие человека как порождаемого обществом и преодолевающего, отрицающего его.

Совершенно бесспорно, что общество оказывает огромнейшее воздействие на каждого человека, оно в определенной мере формирует, порождает его, человек предстает как продукт общества, социума, всей человеческой истории. Вместе с тем, формируя человека, общество создает не только свой образ и подобие, не только субъекта, вмонтированного в мир общественных отношений и служащего ему, но и человека, потенциально этому миру равного, способного от него дистанцироваться, его изменять, созидать совершенно новый общественный мир. Здесь самое главное понять, уловить эту имманентную противоречивость воздействия общества на человека. Воздействуя на человека, вооружая его своей энергией, опредмеченно-фиксированным совокупным опытом человечества, общество формирует человека как бы «под себя», для себя, формирует его как субъекта, призванного жить именно в данном обществе и служить ему. Но коль скоро человек становится духовным, творческим, свободным, смысло-ценностно утверждает себя, то обнаруживается потенциал самоценности человека, его своеобразного противостояния наличному обществу, его изменениям. Иначе говоря, человек, созидаемый обществом «для себя», оказывается не только «продуктом» общества, но и его оппонентом. Он несет в себе импульс не только сохранения наличного общества, но и его преобразования. Общество, созидая человека, тем самым созидает свое отрицание. И эта взаимосвязь, когда общество, созидая человека, создает условия для своего собственного перерастания, эта неизбежность превращения человека в исток отрицания общества представляет собой, пожалуй, одну из самых глубинных сторон взаимосвязи общества и человека.

В-третьих, это противоречие социальной программируемости человека и его самопрограммируемости. Общество с первых шагов жизни как бы предлагает ему набор программ, понимаемых в самом широком смысле слова. Вся жизнь человека развертывается на базе этих социальных программ, как их реализация. Вместе с тем особенность человека такова, что на базе социальных программ он создает собственные, совершенно новые программы, реализует их и даже обретает способность действовать непредсказуемо и без и против всяких программ.

В-четвертых, это противоречие человека как завершенного творения общества и его приниципиальной незавершенности, открытости. Воздействуя на человека, всесторонне формируя его, «лепя» по своему образцу и подобию, общество стремится «создать» «завершенного» человека, т.е. человека, оптимально пригнанного к требованиям, ролям социума, той матрице, которую общество постоянно готовит для него. Однако природа человека такова, его имманентные импульсы и возможности столь велики, что он никогда не может быть завершенным. Человек по сути своей всегда «незавершен», всегда открыт к изменениям. К. Ясперс справедливо писал: «Человек не может быть завершенным, для того чтобы быть, он должен меняться во времени, подчиняясь все новой судьбе. Каждый из его образов с самого начала несет в себе, пребывая в созданном им мире, зародыш разрушения» [1]. По существу, об этом же писал и М.М. Бахтин: «Своей завершенностью и завершенностью события жить нельзя, нельзя поступать, чтобы жить, надо быть незавершенным, открытым для себя во всяком случае, во всех существенных моментах жизни, надо ценностью еще предстоять себе, не совпадать со своей наличностью» [2].

1 Ясперс К. Духовная ситуация времени//Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 411.
2 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 14.


Наконец, в-пятых, это противоречие социальной имманентности и трансцендентности человека. Мы уже неоднократно писали, что общество воздействует на человека, формирует его как субъекта, воплощающего, реализующего, развивающего определенные импульсы, программы общества. Все это свидетельствует об определенной социальной имманентности человека, суть которой как раз в том, что человек живет и действует в пространстве наличного общества. Все грани его жизнедеятельности в определенной мере служат воплощению импульсов, тенденций наличного общественного бытия.

В то же время человеческая духовность, творчество, свобода свидетельствуют о том, что человек способен выходить за пределы наличного бытия общества. Он как бы выносит себя за границы сегодняшней данности общества в условия своего нового, иного бытия [1]. Это бытие может быть самым разным. Оно может быть бытием в прошлом, бытием в будущем, бытием в ином, но аналогичном мире, бытием в мире совершенно фантастическом.

1 В общефилософском плане идею вынесения человеком самого себя за пределы наличного бытия разрабатывал Г. Плеспер в своем учении об эксцентричности человека. Он писал: «Если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, она не может порвать центрирования, но одновременно выходит за него вовне. Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде.
В качестве Я, которое делает возможным полный поворот жизненной системы к себе, человек находится больше не в здесь-и-теперь. но «за» ним, за самим собой, вне какого-либо места в ничто, он растворяется в ничто, в пространственно-временном нигде-никогда. Будучи вне места и вис времени, он делает возможным переживания себя самого и одновременно переживание своей безместности и безвременности и как стояние вне себя, ибо человек есть живая вещь, которая более не только находится в себе самой, но ее «стояние в себе» означает фундамент ее стояния. Он положен в свою границу и потому преступает ее, границу, которая его, живую вешь. ограничивает». (Плеснер X. Ступени органического в человеке//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 126).


Это качество человека можно охарактеризовать как социальную трансцендентность человека.

Качество социальной трансцендентности относится к числу фундаментальнейших характеристик человека. Благодаря тому что человек может выносить себя за пределы наличного мира, может себя делать иным, нежели он является в актуальной данности, человек оказывается способным укрепляться в своей самоценности, становиться в оппозицию обществу и преобразовывать его в соответствии со своими устремлениями. Если бы человек не обладал этим качеством, его самопреобразование, преобразование его общественного бытия было бы невозможным.

Таким образом, человек в своем отношении к обществу и социально-имманентен, и социально-трансцендентен, он и постоянно «замкнут» в обществе, и постоянно «выходит» за его пределы, воспроизводит и преобразует его. Если социально-имманентная сторона человека воплощает в себе момент стабилизации человека и общества, то его социально-трансцендентная грань выражает дух беспокойства, перемен, вечное созидательно-преобразующеет начало, огромный потенциал человека в его взаимосвязи с обществом.

Таким образом, поставленность человека по отношению к обществу довольно сложна. Совершенно очевидно, что каждый человек в определенном смысле часть общества, порожден, программируем им, живет по общественным программам, социально завершен и социально имманентен. В то же время он потенциально всемогущ, равен обществу, самопрограммируем, социально-трансцендентнен. По существу, человек потенциально беспределен, потенциально универсален. Его уникальность, неповторимость, воплощенные в духовном мире, в неизбывном устремлении к творчеству, в глубинном полагании свободы, в жизнедеятельности как смысло-ценностном самоутверждении и обусловливают эту его потенциальную беспредельность [1].

1 Н.А. Бердяев писал: «Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир — микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключен этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека еще закрытым, но по мере расширения и просветления его сознания внутренне раскрывается. В этом процессе углубления сознания раскрываются все великие исторические эпохи, вся история мира» (Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990, С. 19).


Завершая настоящий раздел, следует еще раз подчеркнуть, что потенциальная беспредельность и универсальность есть свойство не особых родовых, типажных субъектов, не избранной части человечества, а глубинное свойство каждого человека. Более того, именно в недрах человеческой индивидуальности, в ней и через нее и реализуется потенциальная беспредельность человека. Так что если у человека эллиминировать неповторимо-индивидуальные черты, то ни о какой потенциальной беспредельности и мощи и речи быть не может.

Совершенно справедливо писал Э. Фромм: «Человек может охватить опыт целостного универсального человека, только реализуя свою индивидуальность, а не пытаясь свести себя к абстрактному общему знаменателю. Жизненная задача человека совершенно парадоксально сочетает в себе реализацию индивидуальности и в то же самое время выход за ее пределы и достижение универсальности» [2]. В этой слитности индивидуально-неповторимого и потенциально-беспредельного он и созидает, творит свой общественный мир [3].

2 Фромм Э. Из плена нллюзий//Душа человека. М., 1992. С. 372.
3 «Социологический разум не найдет успокоения до тех пор, пока от индивида не останется ничего, кроме социально-представительских функций; пока он не предстанет в качестве репрезентации объективной экономической необходимости, классового интереса, социального заказа и т.п. Антропологический подход ставит перед собой прямо противоположную задачу; представить индивида как носителя иначе возможного, объективно не предопределенного, альтернативного. Индивид не только представляет, но и противопоставляет, — через его волю, фантазию, воображение и упрямство в порядок бытия вклинивается стохастический момент вариативности и свободы» (Панарин А.С. Философия политики. М., 1996. С. 200).


Человеческая жизнедеятельность и общественная жизнь как неотъемлемые грани человеческого бытия. Эффект бумеранга.

Общество — об этом речь шла в предыдущем параграфе — суть не что иное, как овеществленная, опредмеченная, экстенсивно и интенсивно развернутая, воплощенная жизнедеятельность человека вообще. За действием общества, всех его компонентов стоит человек, воплощенный, развернуто-опредмеченный во всем богатстве и многообразии общественных форм [1]. Общество и человек выступают не как две разные, внешние друг другу субстанции, мы имеем дело с одной и той же субстанцией — самим человеком [2]. Но она как бы расщеплена и разведена к двум полюсам. Один полюс — это опредмеченная во всем обществе природа человека вообще, другой — живая пульсация человеческой жизнедеятельности. Один полюс — овешествленно-обезличенная всеобщность человека, другой — его родовая сущность, сращенная с его живым человеческим бытием.

1 «Никакой социальности, никакой реальности вне человека и над человеком нет... всякое социальное производио от индивидуального» (Трубников И.Т. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни. (Через смерть и время к вечнос-ти)//Философские науки. 1990. № 2. С. 13).
2 «Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и общества проистекает именно от того, что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез личного и общественного начат является в таком случае чисто механическим. Их отношение мыслится по образу внешнего взаимоограничения сталкивающихся сил. Это механическое воззрение должно быть заменено органическим: личность и общество должны быть представлены растущими из одного корня Таким корнем может быть только живой человеческий дух. который дает жизнь и соединениям людей в союзе» (НовгпродиевЛ.И- Об общественном идеале. М. 1991. С. 105).


Но если живое человеческое бытие и общественная жизнь — это две грани одной и той же человеческой субстанции, если общество — это тот же человек, опредмеченно-овеществленный в своей всеобщности, то, естественно, встает вопрос, а зачем человеку вообще нужно это раздвоение, зачем ему вообще нужно общество? Этот вопрос тем более необходимо поставить, ибо, как мы знаем, созидая общество, человек отнюдь не создает мир сплошной гармонии и благоденствия.

Ответ на поставленный вопрос и прост, и бесконечно сложен.

В процессе своей жизнедеятельности человек созидает общество как некий объективированно-институализированный системный социальный мир. Он воплощен в материальной и духовной культуре, в преобразованной природной среде, «второй» природе, в техноструктуре, в языке, символах, значениях, смыслах, традициях. Это общество в своей сложившейся качественно-социальной целостности существует как некая внеш неположен ность по отношению к человеку, нечто отличное, иное, выходящее за рамки человеческой жизни.

Созидая общество, человек не просто «расщепляется», не просто объективирует себя и отталкивается, противополагается этой социальной объективации. Создавая общественно-институализированный мир, воплощая в нем достижения своего творческого гения, человек тем самым закрепляет их, делает доступными всем людям. Он создает мир, в котором каждый человек, каждое новое поколение как бы сразу опирается на достижения всех людей, как живших прежде, так и современников. Здесь действует своеобразный эффект бумеранга. Достижения человека, будучи воплощены в обществе, не просто живут какой-то своей особой, отдельной от человека жизнью, а вновь и вновь возвращаются к нему, будучи обогащены общественной целостностью и преломлены в ней. Так что общество — это не просто конечный путь движения, это своеобразная промежуточная станция, когда импульс, стартовавший от человека и ставший обществом, как бы разворачивается на сто восемьдесят градусов и вновь к человеку устремляется. Самый глубокий смысл общества как раз в том и заключается, чтобы быть не просто камерой хранения человеческих достижений, а той живой средой, которая этими достижениями непрерывно вооружает и тем самым непрерывно обогащает. Так что общество — еще и еше раз повторим — это не простая внеположенность, не нечто человеком созданное и вне его стоящее, а именно мир, среда, в которой сама ее внеположенность есть не что иное, как момент чего-то неизмеримо более глубокого, а именно устремленности общества к человеку и служение ему.

Это означает, что общество есть не что иное, как важнейший момент самоформирования, развития человека. Человек для того и затем воплощает себя в обществе, чтобы, пройдя через это самовоплощение, став обществом, вновь вернуться в свое человеческое бытие, но вернуться, уже многократно обогащенным теми социальными метаморфозами, через которые неизбежно проходит каждое человеческое деяние в обществе [1].

1 «Благодаря закреплению своих достижений в окружающем его предметном мире человек получает возможность безграничного совершенствования как своей родовой человеческой сущности, так и каждого индивида в отдельности. Каждое новое поколение начинает свою деятельность в условиях более развитой действительности, чем его предшественники, его «деятельность усвоения» мира человеческой культуры оказывается более высокой деятельностью, чем деятельность предшествующего поколения, сами «деятельные» индивиды — «иными» индивидами» (Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. С. 270).


Всемирная история человечества предстает в этом свете не чем иным как процессом непрерывного расщепления человека на свою живую жизнедеятельность и на общественную жизнь и столь же непрерывного его воссоединения в своей родовой сущности, обогащенного общественной объективацией. Всемирная история человека — это бесконечные метаморфозы человека, его «превращение» в общество и «возвращение» обратно в свою живую человечность. И объем, характер, содержательность, интенсивность этого кругооборота человека между своей живой жизнедеятельностью и общественной жизнью непрерывно возрастают, обогащаются.

В этой связи становятся понятными и оправданными те противоречия, через которые проходит человек в своем общественном созидании. Да, общество притягивает человека к себе, объективируя, вычерпывая его имманентные ресурсы, подвергает его угрозе расщепления и функционализации, «давит» на него грузом своих собственных законов. Все это есть и все это можно истолковать как определенные «издержки» человеческого созидания общества. Но не будь этих «издержек», не сформировался бы человек и как самостоятельный индивидуальный субъект, не развилась бы его субъективность, не укрепилась бы его тотальность. Да, общество подвергает человека «испытаниям», но «противоборство» человека с обществом — это как то соревнование со спарринг-партнером, которое делает спортсмена сильнее и сильнее. Так и человеческое «противоборство» с обществом есть не что иное, как процесс сложного, противоречивого, но неизбежного развития, укрепления человека.

Человек творит общество. В заключение нам надлежит ответить на вопрос: что является главной движущей силой, чему принадлежит основной созидательный импульс в этом тандеме: обществу или человеку? Думается, что в разных исторических условиях, в контекстах разных культурно-духовных процессов в ответе на этот вопрос могут превалировать разные акценты [1].

1 Так, Платон, Аристотель, стоики, средневековое христианство, Жозеф де Местр, О. Конт, Спенсер, Дюркгейм, Тард, Зиммель и другие считали, что общество первично, а индивид, человек произволен от него. На противоположной позиции стояли софисты, Эпикур, Гассенди, Гоббс, классики политэкономии и др.


В современной марксистской социально-философской литературе при рассмотрении соотношений: общество и человек, народные массы и личность, коллектив и индивид — и других аналогичных соотношений, где речь идет о роли человека, приоритет отдается безусловно обществу, народным массам, коллективу. Соответственно человеку, личности, индивиду отводятся вторые роли.

Мы не собираемся оспаривать определенную резонность подобных трактовок, тем более что ранее не раз писали о том, как, в каком плане общество может детерминировать человеческую жизнедеятельность. И все же с безоговорочным признанием определяющей роли общества, масс, коллективов по отношению к человеку мы согласиться не можем.

Прежде всего следует подчеркнуть, что никакое общее качество общества, никакой закон, никакой интерес любой социальной общности, короче, никакое явление, которое мы ассоциируем с обществом, не живет, не функционирует до тех пор, пока оно не воплотится в каком-то фрагменте жизнедеятельности реального человека, индивида. Ибо именно и только в этой деятельности общественное явление вообще функционирует как общественное явление. Без этого очеловечивания оно не имеет социального смысла.

Поэтому и роль человека в обществе оценивается отнюдь не только тем, приращение какой величины он внес в общественный процесс — разброс оценок здесь может быть самый большой, — но и тем, каково значение его жизнедеятельности в самом существовании и развитии общества. А значение это, как мы видели, решающее, ибо без жизнедеятельности человека общества попросту нет.

Но дело заключается не только в том, что человек, его жизнедеятельность — это единственное «горючее для локомотива истории». Обратим внимание на другую, не менее важную сторону проблемы, на общественно-созидательную роль того неповторимого творческого импульса, который присущ каждому человеку.

Общество, каким бы оно ни было и на каком бы этапе ни находилось, никогда не сводится к простому повторению, воспроизводству того, что уже было и есть. Общество есть всегда процесс, динамика, развитие, прогресс — таково уж его коренное свойство. В свете этого только и можно в полной мере оценить роль и значение жизнедеятельности каждого человека.

На первый взгляд роль отдельного человека не так уж и важна. Во всяком случае, на фоне общественных программ, выработанных и апробированных многими поколениями, какая-то индивидуальная модификация может выглядеть абсолютно несущественной, ничего не меняющей мелочью. Если акт отдельной человеческой жизнедеятельности может быть оценен как минимальная подвижка, ускольза-юще малая в общей панораме общества, то это все-таки шаг к новому. А ведь таких шагов миллиарды, ибо их делает каждый человек. Если суммировать их, если представить их бескрайнее разнообразие в обществе, то тогда становится ясной действительная роль человека.

Именно импульсы творчества, присущие каждому человеку, именно те неповторимые шаги, которые делает каждый человек в своей жизни, исходя из своей субъективной природы, именно эти человеческие деяния и есть самая глубокая, самая творческая сила общества, истории. Ибо именно здесь, в конкретных деяниях людей, и созидается новое, именно здесь продвигается к каким-то новым свершениям общество.

В ходе истории лавинообразно нарастают число и разнообразие общественных детерминант, влияющих на общественную жизнь. Но если говорить о той реальной силе, которая движет общество к новым ступеням, которая непосредственно создает это новое, то она всегда была, есть и будет единственной — непосредственная жизнедеятельность человека, живого конкретно-единичного субъекта истории. Поэтому во взаимоотношении общества и человека роль активного созидательного импульса следует безоговорочно отдать человеку [1].

1 «...Во главе всех действии, а следовательно, также и всемирно-исторических действий стоят индивидуумы, в качестве осуществляющих субстанциальность субъективностей. Они являются живыми воплощениями субстанциального деяния мирового духа и таким образом непосредственно тождественными с этим делом, но оно остается для них самих скрытым и не является их объектом и целью» (Гегель Г. Соч. Т. 8. С. 356).


Оценивая роль и значение человека в обществе, его истории, нужно иметь в виду еще один важный момент. В общественной жизни могут происходить самые разные масштабные события: гражданские войны, революции, политические перевороты, экономические реформы и т.п. Казалось бы, эти социальные вихри захватывают людей, полностью подчиняют их себе, круто ломают их судьбы. Однако глубинная основа человеческого бытия, тот самый менталитет, о котором мы писали выше, отнюдь не послушно следует за всеми изгибами общественной жизни. Напротив, любые макросоциальные преобразования, накладываясь на человеческий менталитет, на уровень культуры, так или иначе преобразуются человеком, «подгоняются» под свою мерку. И в конечном счете социальное масштабное преобразование будет именно таким, каким его сделала глубинная культур но-ментальная основа человека. В обществе может осуществляться самая прогрессивная революция, с самыми что ни на есть прогрессивными лозунгами, но если люди, проводящие эту революцию, имеют низкий уровень культуры, если они склонны к анархизму, дикости, то и революция в конечном счете «сползет» до этого уровня, и ее результаты будут дикими. Главную роль сыграют не лозунги и замыслы революции, а именно менталитет каждого человека, составляющего массу людей. Сказанным мы совершенно не желаем посеять сомнение в прогрессивности общественных преобразований. Мы также не считаем, что менталитет человека суть нечто неизменное, неподвластное общественным переменам. Наш вывод иной, и заключается он в том, что в конечном счете именно конкретные люди со всеми присущими им фундаментальными чертами оказывают решающее воздействие на ход общественных преобразований, на ход истории. Думается, что трагичная история нашей страны в XX в. достаточно убедительно свидетельствует об этом.

Отдавая пальму первенства человеку в его соотношении с обществом, следовало бы подчеркнуть одно вытекающее отсюда следствие. Каждое из деяний человека социально важно и ценно не только тем, что оно воплощает в себе какие-то общие требования общества, развертывается в их русле, но прежде всего своей неповторимостью, своим пусть небольшим, но прорывом в новые области бытия. Стало быть, в самой основе общества лежит не адекватность, однотипность, трафаретность человеческих действий, а именно их бесконечное творческое разнообразие. И это разнообразие индивидуально-человеческих потенциалов, эта социальная энтропия человеческих свершений представляет собой не помеху обществу, не некое социальное Броу-ново движение, которое во имя общественного благополучия желательно скорей устранить или свести к минимуму, а именно самую надежную, стабильную творческую основу бытия и развития общества. Более того, чем богаче человеческий потенциал общества, чем он многообразнее, — а это означает, что каждый человек полнее реализует свою суть, — тем устойчивее общество, тем больше возможностей для его творческого развития [1].

1 «Бесконечная полнота или множество предикатов, которые действительно отличаются друг от друга настолько, что по одному из них нельзя непосредственно сулить о других, такое бесконечное множество предикатов реализуется и проявляется только в бесконечной полноте и множестве различных существ или индивидов. Поэтому человеческая сущность, бесконечно богатая различными предикатами, в связи с этим изобилует и разнообразными индивидами. Каждый новый человек есть новый предикат, новый талант человечества. Количество сил и свойств человечества равняется количеству людей. Каждый отдельный человек обладает силой, присущей всем, но она определяется и складывается в нем таким образом, что кажется особенной новой силой» (Фейербах Л. Соч.: В 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 52—53).


Раскрытие темы, которой посвящена данная глава, побудило нас несколько скорректировать прежний взгляд на общество, на глубинные механизмы его развития. Ранее определяющей и доминирующей для нас была идея объективной общественной закономерности, идея развития общества как естественноисторического процесса. Разумеется, вопрос о человеке, его роли, и в частности о роли и значении человеческой индивидуальности, при этом не снимался. Но в целом роль человека выступала как неразрывно впаянная в механизм объективного закона, как выражение и воплощение этого закона, т.е. как нечто вторичное и производное.

В рамках такого понимания исторический, общественный процесс представлялся как совокупный итог в принципе идентичных и одинаково направленных человеческих действий. Эту глубинную идентичность обеспечивали сопряженность и подчиненность каждого акта человеческой деятельности требованиям объективных законов. Представлялось, что чем надежнее обеспечена эта подчиненность, тем успешнее и целеустремленнее осуществляется общественный процесс.

Понятно, что в рамках такого понимания разнообразие человеческих действий, момент творчества и неповторимости, присущий этим действиям, оценивались лишь как нечто относящееся к области общественных явлений, как игра случайных сил на поверхности общественной жизни, не имеющих отношения к сущности общества, его законов. Более того, подразумевалось, хотя и не очень явно, что эти отдельные человеческие действия с характерными отпечатками конкретных социальных ситуаций противоречат сущности, целенаправленности общества в целом и его законам. И если бы — смоделируем такую ситуацию — эти многие человеческие действия вдруг приобрели решающее значение, то от этого общественная жизнь разладилась бы, а то и вовсе повернула бы к хаосу.

Теперь мы видим, что подобные представления упрощены, метафизичны, основаны на глубинном недоверии к человеку, его творчеству. Естественно, каждое действие человека в конечном счете сопряжено с объективными законами общества. Но сопряженность эта отнюдь не есть альтернатива, когда требования закона и человеческая творческая деятельность соперничают друг с другом. Напротив, общественный закон включает в себя творчески неповторимую жизнедеятельность каждого человека в полном ее объеме. Точнее говоря, он есть не что иное, как социальное следствие из жизнедеятельности каждого конкретного человека, и не больше. Стало быть, в основе общества лежит не унификация человеческих действий, не подгонка к «требованиям» законов, а, напротив, все полноправие и бесконечное их творческое разнообразие.

Чем богаче это разнообразие, безбрежнее эта социальная энтропия человеческих действий, тем динамичнее и социально-устойчивее развитие и функционирование общества. Все это еще и еще раз возвращает нас к центральному выводу о решающей роли человека в жизни и развитии общества.






§ 5. Из истории социально-философской мысли. Фрагменты

Пико делла Мирандола (1463-1494) — итальянский философ. В философских взглядах Пико нет особой разработки проблем человека и общества. Но, будучи ярким представителем итальянского гуманизма XV в., Пико предложил такую интерпретацию человека, которая открывала перспективы более глубокого понимания его социальной сущности. Пико стоял на позиции антропоцентризма. Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Пико подчеркивал, что человек составляет особый, четвертый, мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. Он писал, что «чудеса человеческого духа превосходят (чудеса) небес. На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке — ничего более великого, чем его ум и душа».

Чудеса человеческого духа определяются свободой его воли. Хотя «семена и зародыши» жизни вложил в человека Бог, но употребление их, выбор, осуществление зависят от человека. Именно он может подняться до совершенства. Свобода выбора у Пико наполнена глубоким моральным содержанием, убеждением в истинности того, чему он следует.

Вольтер (Франсуа Мари Аруэ) (1694—1778) — французский философ. Вольтер был одним из ярких представителей просветительской идеологии Франции XVIII в., защитником естественно-правовой доктрины. Свободу человека он считал важнейшим естественным правом. Выступая за равенство всех граждан перед законом, был последовательным противником социального неравенства. Критикуя феодальное неравенство, он говорил, что поверит в него только тогда, когда ему покажут аристократа, родившегося со шпорами, и бедняка — с седлом на спине. В то же время имущественное неравенство, свободу собственности считал естественным состоянием человека. Путь к свободе и равенству людей видел в просвещении, был сторонником просвещенной монархии.

Гельвеции Клод Адриан (1715-1771) — французский философ. В сочинении К. Гельвеция «О человеке» отчетливо выражено понимание французскими материалистами XVIII в. природы человека и его связи с обществом. К. Гельвеций исходил из того, что себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес человека составляют основу общественной жизни. Частную собственность он считал неотъемлемым правом человека. Он утверждал природное равенство духовных способностей, право человека на уничтожение несправедливого общественного устройства. В то же время К. Гельвеций абсолютизировал зависимость человеческой психики от изменений телесной организации под влиянием внешней среды. Много внимания он уделял воспитанию в обществе, понимая его как результат воздействия на личность социальной среды, в том числе политического режима. «Люди не рождаются, а становятся теми, кто они есть», — писал он. К. Гельвеций обосновывал необходимость уничтожения феодализма, религиозной идеологии, католической церкви. Его идеал — просвещенный абсолютизм, осуществляющий буржуазную демократию.

Фейербах Людвиг Андреас (1805-1872) — немецкий философ. Л. Фейербах провозгласил, что человек — «единственный, универсальный и высший предмет философии», всю философию посвятил последовательному проведению этого антропологического принципа. Принято считать — и для этого имеется достаточно оснований, — что Л. Фейербах понимал человека как психофизиологическое, природное существо. Из этого делается вывод, что общественную сущность человека он или не понимал вовсе, или недооценивал. Нам думается, что это не совсем так и что с именем Л. Фейербаха связан существенный шаг в понимании взаимосвязи человека и общества, общественной сущности человека. Так, мы полагаем, что критика Л. Фейербахом религии, разоблачение ее как порождения человеческого духа есть не что иное, как раскрытие общественной силы человека, выраженной в превращенной форме, религиозной вере. В могуществе Бога Л. Фейербах увидел отражение и порождение могущества бытия человека, причем бытия в коллективе, в обществе.

Точно так же учение о нравственности Л. Фейербах отнюдь не замыкает на человеке как на природном индивиде. Оно все нацелено на мир человеческого общения. Стремление к счастью, любовь, следование нравственному долгу у Л. Фейербаха основано на идее связи людей, на отношении Я и ТЫ. С легкой руки К. Маркса принято считать, что Л. Фейербах сводит сущность человека к отдельному индивиду (см. «Тезисы о Фейербахе» К. Маркса). Однако дело обстоит по-другому. Конечно, Л. Фейербах понимал общественные связи человека не так, как их понимал К. Маркс. Но это не значит, что он их не понимал вовсе. Думается, то, что Л. Фейербах писал о связи человека и общества, и сегодня это не потеряло своей философской ценности и актуальности.

Ницше Фридрих (1844-1900) — немецкий философ. Ф. Ницше создал свою оригинальную, противоречивую концепцию человека, его отношения с обществом. Исходным для Ф. Ницше является не единое, истинное «бытие» сущности вещей, а «жизнь», которую он понимал как вечное движение, становление, постоянное течение, лишенное атрибутов «бытия». В этом движении нет истинности и ложности, доброго и злого, цели, единства. В этом пространстве постоянного течения существует человек. Для Ф. Ницше самое главное, коренное качество человека — это воля к власти. «Вещи», «Субъекты», «Единство Я», все общественные реалии, такие, как несправедливость, притеснения, эксплуатация и т.д., — все это не что иное, как проявление человеческой воли к власти. Стало быть, они являются не прерогативой той или иной преходящей социальной формы жизни, а представляют собой глубинные формы жизни как таковой. Разум человека, его суждения об объективном мире, ценностные суждения, вся его духовная жизнь есть, по Ф. Ницше, не что иное, как проявление воли к власти, призванное или сохранить, или отвергнуть определенные формы жизни.

С этих позиций — жизни, воли и власти человека — Ф. Ницше рассматривает отношения человека и общества. Они противоречивы. С одной стороны, в обществе как бы «твердеют», извращаются мышление и язык, выражая уже не индивидуальность воли и жизни, а нечто всеобщее. С другой — жизнь в обществе является условием выживания человека, т.е. в обществе человек и теряется и сохраняется. С одной стороны, всеобщие истины, этические постулаты и т.д. не обладают абсолютной ценностью, с другой — коллективная общественная жизнь людей, «родового субъекта» раскрывает их полезность и ценность, т.е. человек в обществе может быть свободен от любых духовных предписаний и в то же время не может не считаться с обществом.

Для обоснования примата человека в обществе Ф. Ницше выдвинул идею «сверхчеловека», который преодолевает постоянные черты человеческой природы, создает новые, более совершенные черты жизни. В концепции Ф. Ницше фактически отражена глубокая связь, противоречивость отношения человека и общества.

Соловьев Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ. Философия В. Соловьева антропоцентрична. Человека он понимал как вершину творения, как соединение логоса (знания) и софии (божественной мудрости). Исходя из идеи богочеловечества, В. Соловьев истолковывал историю человечества и проблемы социальной жизни. Всю историю человечества он рассматривал как движение от богочеловека — Иисуса Христа — к универсальному проявлению Божьей идеи в «собирательном целом человечества».

Кроме божественной природы, человека поддерживают три первичных атрибута человеческой природы: стыд, жалость и благоговение. Человек стыдится своей животности, жалеет все живое, благоговеет перед высшим началом. Это три грани отношения к тому, что ниже человека, равно ему, выше его. Общество, по В. Соловьеву, есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество. Поэтому каждая ступень нравственного сознания человека имеет личное и общественное осуществление. Государство с точки зрения нравственности есть совокупно организованная жалость. Право — минимум нравственности, обязательной для всех. Идеал совершенного добра указывает христианство.

Проблема соотношения личности и общества решается на основе совместного осуществления добра. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет». Каждый человек как нравственное существо имеет безусловное достоинство, обладает свободой и есть нечто безусловное, незаменимое, есть самоцель. С точки зрения общественного устройства главенствующая роль, по В. Соловьеву, должна принадлежать теократии, а государство должно подчиняться церкви.

Общая идея В. Соловьева — богочеловек, осуществляющий нравственный закон, и общество как воплощение и средство реализации человеком своих духовных предначертаний.

Бердяев Николай Александрович (1874—1948) — русский философ. Социально-философское наследие Н. Бердяева огромно. Среди основных сюжетов его философии тема «человек и общество» — одна из важнейших.

Н. Бердяев исходит из религиозного понимания человека как Божественного существа. В отношении человека и общества безусловный примат отдается им человеку как носителю свободы, творцу. Общество у Н. Бердяева выступает не просто как творение человека, его среда, его инобытие. В обществе человек объективирует себя, свои силы. Эта объективация есть одновременно как бы «отвердение» человеческих сущностных сил, их отрыв от человека. Общество как продукт объективации человека есть одновременно его порабощение, его подчинение внешней материально-институциональной среде. Поэтому человек, объективируясь в обществе, одновременно борется с этой объективацией-порабощением, стремится преодолеть ее и освободиться от нее. Творчество, свобода и осуществляются у Н. Бердяева как это преодоление и освобождение, как прорыв человека к себе, космосу, Богу, за пределы объективированно-овеществленного общественного мира. Вместе с тем человек у Н. Бердяева не стоит в оппозиции к другим людям. Свободная социальность у Н. Бердяева обозначается как соборность, она противостоит принудительной социальности: классам, нациям, партиям, церкви и т.д.

Наряду с разработкой обшеметодологических проблем связи человека и общества Н.Бердяев много внимания уделил конкретному анализу отношений человека и общества, истории общества, в частности в нашей стране.

Маркузе Герберт (1898-1979) — немецко-американский философ. В своей концепции взаимосвязи общества и человека Г. Маркузе исходил из отрицания принципиальной разницы между капиталистической и социалистической системами на том основании, что обе они являются модификациями индустриального общества, в котором технический прогресс способствует созданию «тотальной» системы, базирующейся на мощном развитии производительных сил. Поэтому и ту и другую системы Г. Маркузе характеризовал как «одномерное» общество. В этом обществе исчезает «оппозиция», оно поражается «параличом критики», утрачивает «второе измерение». Такое общество, формируя у людей соответствующую «структуру влечений», «витальных потребностей», не выходящих за социокультурные рамки этого общества, обеспечивает лояльность своих функционеров. «Одномерный человек» — это и есть, по Г. Маркузе, человек, поглощенный потребительской ориентацией, он отчужден от общества, «сублимированное рабство» он воспринимает как «естественный», даже желанный, способ существования, он лишен критичности по отношению к обществу, принципы и нормы индустриального общества кажутся ему выражением свободы и справедливости, он не способен к радикальной оппозиции. Формирование «одномерного человека» происходит через формирование технократического, так называемого «рационалистического», образа мышления, который оказывает репрессивное воздействие на нравственные, эстетические, познавательные и другие ориентации человека.

Поскольку одномерный человек вмонтирован в современный мир, изменение мира возможно тогда, когда оно затрагивает «антропологическую структуру» человека, т.е. то, что лежит глубже чисто общественных связей. В этом плане Г. Маркузе возлагал надежды на уровне антропологическом — на «сексуальную революцию», на уровне культурном — на авангардистское искусство, выражающее бунт человеческих влечений против «репрессивной культуры». В социальном отношении перспективы преобразования общества Г. Маркузе связывал с общественными группами людей, еще не интегрированными индустриальным обществом, — молодежью, люмпенами, национальными меньшинствами, странами так называемого «третьего мира».

Сартр Жан Поль (1905—1980) — французский философ. Наряду с разработкой общих проблем экзистенциализма Ж. П. Сартр занимался и проблемами социальной философии, посвятив им трактат «Критика диалектического разума». Ж.П. Сартр поставил цель — дать теоретическое обоснование «диалектического разума», воплощенного в материалистическом понимании истории Маркса. Ж.П. Сартр считал, что .материалистическая диалектика может быть только диалектикой практики. Практика может раскрывать себя только в том случае, когда ее субъект — отдельная осознающая себя человеческая индивидуальность. Вся историческая диалектика покоится на индивидуальной практике. «Единственным конкретным основанием исторической диалектики является диалектическая структура индивидуального действия».

Практика определяется как труд: это освоение, очеловечение материи, реализация свободно-творческих потенций человека и его субъективных целей. В силу этого труд есть «становление целостности», «тотализация», т.е. основная форма диалектического.

Вместе с тем в процессе труда происходит и «раздвоение единства», воспроизводится социальный антагонизм. Поскольку «человек есть практический организм, живущий с множеством себе подобных в поле скудости», то в процессе труда начинается борьба за присвоение средств существования, возникает конфликт, делающий насилие перманентным фактором общественной жизни. Таким образом, возникает фундаментальная противоположность человека и «противо-человека», другого человека, несущего угрозу. В сфере человеческого возникает бесчеловеческое, в мир свободы вторгается необходимость как результат и отчуждение свободы, диалектика превращается в «анти-диалектику», образующую область «практически-инертного», «пассивизированной практики».

Ж.П. Сартр рассматривал вопрос о природе социального единства. Он считал, что в сфере социального массовым феноменом является «неорганическое социальное бытие», разобщенность людей, стянутых чуждой и враждебной внешней целью. Тут угасает свободное творчество индивидуальной практики. Сплочение «инертной социальности» происходит лишь в чрезвычайных условиях внешней угрозы. Происходит самоотречение во имя общего дела, восстанавливается свобода, возникает вторичная «конституированная» диалектика в отличие от первичной «конституирующей» диалектики индивидуальной практики. Однако затем наступает «практика-процесс», когда свободное объединение вырождается в подчинение заведенному порядку. Ответом на это становится террор, «братство-террор», организованное насилие во имя сохранения связей людей. Примеры подобных переходов Ж.П. Сартр находил в послеоктябрьском развитии СССР.

Решая проблему о целостности истории, Сартр ставил вопрос о том, что практика общества в целом индивидуализируется в практике выдающихся личностей.

Шелер Макс (1874—1928) — немецкий философ. По концепции М. Шелера, всякий «подлинно человеческий акт» изначально двойствен: инстинктивен и духовен; при этом он может быть направлен либо на «жизненное», «витальное» содержание — его изучает «социология базиса», либо на духовное, идеальное содержание — его изучает «социология культуры», «социология надстройки». Первичный факт — это телесная организация индивидов, т.е. прежде всего ин-стинктуальная структура человека. Голод и его инстинкты определяют границы хозяйства, половой инстинкт объясняет институт брака, «инстинкт власти» позволяет понять государство и другие аналогичные образования. Различая «социологию базиса» и «социологию надстройки», М. Шелер обосновывал независимость и самостоятельность сфер практической «жизни» и духовной «культуры». «Если «логика» витально-инстинктуальной человеческой деятельности — это «логика судьбы» (порядок рождения, смерти и т.д.), то закон в идеальной сфере культуры — это «логика смысла». В соответствии с этими полюсами должна даваться «типологическая характеристика» социальных явлений. Каждое явление человеческой общественной жизни представляет единство инстинктивно-витальных и культурно-духовных начал и определяется тем, какое начало в нем главное, как они соотносятся.

Таким образом, антропологическая концепция М. Шелера представляет собой определенный взгляд на соотношения человека и общества на базе определенного понимания человека.

Плеснер Гельмут (1892—1985) — немецкий философ. Продолжая философско-антропологическую линию М. Шелера, Г. Плеснер пытался смягчить дуализм его концепции. По идее Г. Плеснера, человек занимает центральное, исключительное положение в мире, что исключает теоцентрическую картину мира. Человек трактуется Г. Плес-нером как непостижимая тайна бытия, как сущность, которая в своей деятельности постоянно выходит за пределы реально данного к трансцендентным далям. В качестве основы Г. Плеснер рассматривает само тело человека, его поведение и различные средства присущей ему выразительности. Универсальное значение Г. Плеснер придает эксцентричности, которая определяет отношение человека как к себе, так и к окружающему миру.

Гелей Арнольд (1904-1976) — немецкий философ. А. Гелен называет человека «недостаточным существом». В отличие от животного он обделен полноценными инстинктами, т.е. не имеет устойчивых раздражителей вовне и столь же устойчивых реакций, не пребывает от рождения в гармонии с природой, не находится во взаимосоответствии с значимым именно для него сегментом природы. Он открыт всему миру. В то же время человеку свойственна внутренняя избыточность побуждений. Отсюда для человека главное — «разгрузка», способность опосредованно относиться к миру и к себе. Возникает «самодистанцирование», позволяющее человеку не просто непосредственно жить, но «вести жизнь», менять себя и окружающих. Общественные институты, культура — механизм этой «разгрузки», инструменты дистанцирования. А. Гелен выделяет в истории три культурные эпохи: культура охотников, культура земледельцев, современная индустриальная культура, возникшая около 200 лет назад. Общественные институты все больше подчиняются имманентным законам, между ними возникает несогласованность. Это накладывает на человека груз самостоятельности, провоцирует развитие «современного субъективизма».

Хоркхаймер Макс (1895—1973) — немецкий философ. Развивая «критическую теорию», М. Хоркхаймер считал, что общество представляет собой единство объекта и субъекта. Любая деятельность представляет собой не нечто обособленное, а часть целостного исторического «праксиса». Общество предстает перед субъектом не как нечто «внешнее», «объективное», а как продукт его собственной деятельности. Что же касается противостояния, разрыва общества и субъекта, то это, по М. Хоркхаймеру, преходящее выражение отчуждения, в частности, в капиталистическом обществе, которое идеологизируется, выражается в «буржуазном» принципе научности. С этих позиций М. Хоркхаймер рассматривал общество, его эволюцию, противоречия, в частности, формы угнетения, проявления бесчеловечности как в экономике, так и культуре современного общества.

Социальные корни критической теории, т.е. ту силу, которая занимает центральное место в историческом «праксисе», М. Хоркхаймер первоначально видел в пролетариате. Затем, разочаровавшись в его «критически-революционных возможностях», он наделил этой силой «критически-мыслящую интеллигенцию», которая, с одной стороны, обусловлена всей тотальностью современного общества, с другой — в силу «критической саморефлексии» свободна от него.

Фромм Эрих (1900-1980) — немецко-американский социальный философ. В социальной концепции Э. Фромма центральное место занимает социальный характер как «основной элемент в функционировании общества и в то же время приводной ремень между экономическим базисом общества и господствующими идеями». Социальный характер складывается как результат фундаментального опыта и образа жизни определенных групп. Существующее общество, по Э. Фромму, репрессивно и патологично. Оно подавляет первичные, позитивные потенции человека, стимулирует проявление потенций вторичных, животных, асоциальных. Вместе с тем под давлением общества у человека вырабатываются защитные механизмы от ощущения бессилия и страха. Эти вытесненные первичные потенции вкупе со складывающимися защитными механизмами образуют «социальное бессознательное», которое и выступает основой социального характера человека. Это один полюс социального характера. Другой его полюс — природа человека.

Функция социального характера заключается в направлении энергии членов общества так, чтобы их поведение стало стереотипизиро-ванным, удовлетворяло и индивида и общество, чтобы общество нормально функционировало. Но стабилизационная и адаптивная функции социального характера возможны до тех пор, пока объективные условия общества и культуры неизменны. Если же они меняются, противоречат социальному характеру, он может стать деструктивным, вести к войнам, революциям, социальным потрясениям.

Э. Фромм выделял накопительский, эксплуататорский, рецептивный (пассивный) и рыночный социальные характеры. В своей теории Э. Фромм пытался интегрировать идеи З. Фрейда и К. Маркса. В поисках гармоничного общества он выдвинул теорию «гуманистического ком-мунитарного социализма».

Мерло-Понти Морис (1908—1961) — французский философ. В социальной философии отстаивал идеи: 1) «социального конструирования» мира, осуществляемого в ходе межчеловеческого взаимодействия (включая аберрации); 2) понимания человека как существа, вырабатывающего «значения», наделяющего ими «свой мир» и действующего на этой основе «внутримирским образом»; 3) ориентации на учет как «внешних» (эмпирически фиксируемых), так и «внутренних» (феноменологически удостоверяемых) аспектов человеческого существования.

Рисмеy Давид — американский философ. Д. Рисмен считал, что ключевое значение для понимания социальной действительности имеет «социальный характер». Выделял четыре типа социальных характеров, соответствующих типам общества.

Первый тип — «традиционно-ориентированный». Он консервативен, привержен традициям и обычаям, подчинен сословию, касте, клану.

Второй тип — «изнутри-ориентированная» личность. Он определяется интернализованными в детстве принципами, динамичен, целеустремлен, предприимчив, более открыт переменам, хотя не чуждается традиций. Этот тип складывается в индустриальном обществе, где налицо атомизация, ослабление традиций, внутри группового контроля, где еще неразвиты средства массовой коммуникации.

Третий тип — «извне-ориентированная» личность. Он определяется разного рода влияниями, системами связей, модой, авторитарной бюрократией и т.д. Человек этого типа имеет слабое «сверх-Я», является объектом манипулирования, жертвой отчуждения, обезличен, опустошен и циничен. Но он хочет вновь обрести человеческое тепло. Этот тип складывается в потребительском обществе, когда потеряна окончательно власть традиций.

Четвертый тип — «автономная личность». Подлинно социальный характер, по Д. Рисману. Он имеет ясные рациональные цели, более независим от культуры.

Все типы характеров сосуществуют в современном обществе, удельный вес каждого зависит от соотношения разных факторов.

Маклуэн Герберт Маршалл (1911—1980) — канадский философ. По его .мнению, в центре общества — развитие культуры как совокупности «средств общения», формирующих людей, их сознание. История общества определяется типами культур, которые определяют облик человека.

Эпоха «племенного человека» характеризовалась ограниченностью общения посредством устной речи, слуха и тактильности. Отсюда полное и непосредственное воплощение человека в действие, его слитность с обществом, мифологическая цельность мышления.

Эпоха «типографского и индустриального человека» началась с книгопечатания. Ей свойственны примат визуального восприятия, национальные языки, промышленная революция, разобщение людей производственной специализацией, рационализм, индивидуализм.

Эпоха «нового племенного человека» — современный мир. Электричество «продолжает» центральную нервную систему до образования «глобального объятия», упраздняющего пространство и время. Образуется «глобальная деревня». Человек в этих условиях думает не «линейно-последовательно», а мозаично, через интервалы, посредством «резонанса». Вновь миф становится основным средством сохранить целостность мира. Конечной фазой развития современной культуры должно стать такое техническое воспроизводство сознания, когда творчество охватит человечество в целом. Центральное место Г. Маклуэн отводил экологическому мышлению, начавшемуся с запуском спутника Земли.

Шельски Хельмут (1912—1984) — немецкий философ, социолог. X. Шельски разрабатывал концепцию социальных институтов, которые возникают для удовлетворения потребностей людей, сначала «витальных», базовых, затем — на основе их удовлетворения — культурных, производных. Институты все более высоких степеней не только освобождают человека от забот об удовлетворении потребностей, но и от самого осознания потребностей, удовлетворение которых становится само собой разумеющимся, фоном появления новых потребностей. Особенность современной эпохи в том, что в институтах надстраивается дополнительный слой критически-аналитических потребностей сознания, т.е. сами институты критически относятся к себе в соответствии с нормативным идеалом.

Баланс между притязаниями субъективности и стабильностью институтов нарушает «элита рефлексии», «интеллектуалы», выступающие как новый класс, они дают новые смысложизненные ориентации, но при этом сами претендуют на господство. Этим подрывается и свобода людей, и стабильность институтов. Политический механизм, способный опосредовать субъективную свободу и институциональное принуждение. — это право. В дальнейшем X. Шельски все больше внимания уделял проблеме самого человека во всем богатстве его жизнедеятельности.

Камю Альбер (1913—1960) — французский философ. Философия А. Камю посвящена человеку в современном мире. Он описал современный мир как мир бесправия, отчуждения, обреченности и равнодушия. Человек в этом мире чувствует себя «посторонним». Лишь на пороге смерти он ощущает себя в этом мире свободным, умиротворенным и счастливым. А. Камю в «Мифе о Сизифе» описал чувство абсурда. Для А. Камю абсурд — это ясный разум, констатирующий свои пределы. Если мир не имеет высшего смысла, то он имеет «истину человека». В «Бунтующем человеке» А. Камю ставит вопрос о свободе и правах человека. Бунт — это дело человека информированного, обладающего сознанием своих прав. Он возникает прежде всего в обществах, где отпадает религиозность, и является одним из существенных измерений бытия людей. Осознание человека как человека приходит в мир вместе с бунтом. Бунт играет ту же роль, что и ego cogito Декарта. «Я бунтую, следовательно, мы существуем». Уделом современного человека является «война и революция». Поэтому бунт, будучи элементом цивилизации, предваряет любую цивилизацию, ибо революция может утверждаться только в цивилизации, а не в терроре или тирании. Рассматривая разные виды бунтов — «метафизический», «исторический», «художественный», А. Камю пытался найти ответ на вопрос, как может человек быть и остаться человеком.


Приложение к главе XI
Программная разработка темы «Общество как творение человека»

Проблема «человек и общество» как обязательный компонент всех философских учений о человеке. Основные традиции в рассмотрении проблем человека и общества в истории философской культуры. Гуманизм как особый тип аристократического восприятия у Цицерона, Юстина-философа и Тертуллиана. Развитие идей гуманизма как любви к человеку у поздних стоиков. Христианская идея богочеловека. Человек как высшая ценность в философии Возрождения. И. Кант о человеке как цели самой по себе и невозможности его использования как средства. Гуманистическая программа Л. Фейербаха. Гуманизация условий человеческого существования в утопическом социализме. Выдвижение на первый план отношений «человек—общество» в философской концепции К. Маркса. Религиозный альтруистический антропологизм. Русский персонализм. Н. Бердяев, Л. Шестов.

Антропологическое направление в социологии (М. Шелер, А. Гелен) об общественных институтах как компенсаторах биологической «недостаточности» человека. Социологические концепции личности (Ч. Кули, Дж. Мид). Теория зеркального «Я». Ролевые концепции личности (Я. Морено). Проблемы человека и общества в советской философии, работы Киевской школы, И.Т. Фролова, Б.Т. Григоряна, В.М. Межуева и других ученых.

<< Пред. стр.

страница 15
(всего 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign