LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Брентано Ф. О любви и ненависти // Брентано Ф. О происхождении нравственного сознания. Указ. изд. С. 127-185.
Ксенофонт. Пир [8] // Ксенофонт. Сократические сочинения. АО "Комплект", 1993. С. 241-249.
Левинас Э. Время и Другой [Эрос] // Указ. изд. С. 92-98.
Соловьев В.С. Жизненная драма Платона [XIXXXVII] // Соловьев В.С. Указ. изд. Т. 2. С. 607-620.
Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона. О любви // Эстетика Ренессанса. Т.1. (В сокр. варианте в кн.: О любви и красотах женщин: Трактаты о любви эпохи Возрождения. М.: Республика, 1992. С. 48-71).
VI
Тема 25. ЭТИКА СЧАСТЬЯ. НАСЛАЖДЕНИЕ И ДОЛГ
(Лекция)
1. Условия моральности человека. Спор Августина и Пелагия о нравственной природе человека; две традиции в истории мысли в ответе на вопрос, добр или зол человек по своей природе. Структура личности: Я и другое Я. Доминирующие ценностные ориентации и типы личности. Мораль и характер; моральные качества личности. Добродетель и порок. Учение Аристотеля о добродетели как мере ("золотой середине"). "Кардинальные" (воздержанность, мужество, мудрость, справедливость) и "богословские" (вера, надежда, любовь) добродетели.
Теория морального развития личности Л.Кольберга.
2. Моральный выбор. Два подхода в истории философии к проблеме предмета морального выбора. Основные характеристики выбора, по Аристотелю. Миф о "выборе Геракла". Искушения Христа в пустыне (Мф. 4:1-11). Метафизический, этико-практический и праксеологический смысл выбора "меньшего зла".
3. Философский идеал счастья. Различные мнения о счастье, их этический и психологический смысл; гедонистическое, утилитаристское, перфекционистское понимания счастья. Счастье и судьба. Счастье и страдание, несчастья. Счастье мудреца. Добродетель и счастье; достоинство и счастье. Счастье как цельное, полное и длительное удовлетворение; идеал счастья в совершенной длительности (счастье на всю жизнь). Счастье и смысл жизни. Парадокс счастья: противоречие представления о счастье как удовлетворении от добродетельного образа жизни представлениям о счастье как удовольствии или удовлетворении от обладания личными благами.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Аристотель. Никомахова этика // Указ. изд. С. 74-120.
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 89-124.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С.119-204.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 484-489.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. Указ. изд. С. 53-66, 178-197.
К вопросу 2:
Аристотель. Никомахова этика // Указ. изд. С. 124-127.
Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник-84. М.: Наука, 1986.
Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 3154.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Указ. изд. С. 323338.
Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Психология бессознательного: Сб. произведений. М.: Просвещение, 1989. С. 382-424. [Есть другие переводы и издания, в частности, под названием: "По ту сторону принципа наслаждения"].
К вопросу 3:
Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981. С. 31335.
Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 167192.
Дополнительная литература
Апресян Р.Г. Выбор // Этика: Энциклопедический словарь.
Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 524-539.
Гусейнов А.А. Добродетель // Этика: Энциклопедический словарь.
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 115116, 162-163, 281308.
Гусейнов А.А., Корзо М.А., Прокофьев А.В. Порок // Этика: Энциклопедический словарь.
Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1999.
Хорни К. Невроз и личностный рост. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа; Б.С.К., 1997.
Текст для обсуждения
Д. фон Гильдебранд: Сфера добродетелей
<...> добродетели не следует смешивать с предрасположенностью к правильным поступкам или ответам. Называя кого-нибудь непорочным, справедливым или великодушным, мы не имеем в виду только его способность нравственно поступать. В этом случае нравственная ценность добродетелей была бы чистой потенцией. Напротив, мы имеем в виду качество характера, полностью актуализированное в человеке и проявляющееся в выражении его лица, в его поведении и т.д. Потенция же способность человека действовать не имеет качественного характера и не проявляется в его поведении.
Кроме того, добродетель следует отличать и от простого умения, например играть на фортепиано, которое также представляет собой нечто потенциальное. Оно проявляется в момент своей реализации, в данном случае во время игры на фортепиано. С нравственными добродетелями дело обстоит иначе. Они являются полноценными независимыми реальностями, а не обретают свой смысл только в отдельных поступках и ответах.
Причина этого станет яснее, если мы примем во внимание, что основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ. <...> В то время как существование одних состояний и установок ограничено их актуальным, сознательным переживанием, другие продолжают существовать в глубине нашей души, даже когда мы заняты чем-то иным. Любовь не прекращает существовать, когда какое-нибудь дело отвлекает наше внимание и мешает нам думать о любимом человеке.
Общие надактуальные установки
<...> Очевидно, наше личное существование не ограничивается лишь "актуальными" переживаниями, а охватывает также надактуальные установки, например любовь, убеждения, веру, надежду на лучшую жизнь и т.д. Теперь мы сделаем еще один шаг, проведя следующее различие. Многие установки не только надактуальны, но и всеобщи, поскольку их относят не к какому-то отдельному благу, а к целой сфере благ или к определенному ценностному типу как таковому.
Говоря о ком-то, что он не интересуется искусством, мы имеем в виду не его отношение к тому или иному произведению искусства, а его общее отношение к художественной красоте. <...> Имея в виду такую общую установку, мы не отворачиваемся от конкретной реальности, чтобы тем самым обратиться к чему-то чисто абстрактному. "Общее" понимается здесь не в смысле универсального; напротив. Мы имеем в виду реальную установку личности. Но в основе конкретно актуализируемых отдельных установок в некотором смысле лежит фундаментальная общая установка. Ее объектом является нечто родовое, так как речь здесь идет о ценностном типе, а не о конкретном частном благе. Эти принципиальные установки являются ответом на целую сферу благ, будь то определенный тип онтологических или область квалитативных ценностей. Как установки, "общие" в этом смысле, они укоренены в более глубоком слое личности. <...>
Эти общие установки охватывают целый спектр явлений от естественной предрасположенности до сознательно санкционированной позиции. Несмотря на важность этих различий, мы отметим здесь только то, что выражается словом "общий". <...> мы выбрали термин "общий", так как он подчеркивает отношение к целой области благ. <...>
Мы можем говорить <...>, что кто-то не разбирается в человеческих отношениях, поскольку другие люди играют второстепенную роль в его жизни, а все его интересы связаны с научной или политической деятельностью. Во всех этих случаях мы имеем в виду общее отношение человека к той или иной сфере благ. В нем заключается восприимчивость к данной сфере благ как к удовольствию, которое она приносит, так и к ее ценности. Эта восприимчивость к той или иной сфере благ является подлинной основой нашего общего отношения к ней.
Чем обширней область, являющаяся объектом подобной установки, тем более общей эта установка становится. <...>
<...> здесь важно то, что среди упомянутых надактуальных общих установок мы можем выделить более или менее общие и что в определенных случаях в рамках одной и той же сферы в основе менее общих лежат более общие. <...> Если мы в этом смысле погружаемся все глубже и глубже, то мы в конце концов придем к принципиальной установке человека по отношению к Богу и миру как к самой общей надактуальной установке, лежащей в основе всех его менее общих установок и каждой в отдельности.
<...> Мы позднее вернемся к этой окончательной позиции и ответу человека, являющимся основой всех остальных. Здесь мы прикасаемся к самой сердцевине человеческой нравственности. Но в нашем настоящем контексте нас интересуют те общие установки, которые уже являются дифференцировкой и разветвлением этой самой окончательной принципиальной установки: общие надактуальные ответы на тот или иной основной тип ценностей или на тот или иной фундаментальный аспект мира нравственных и нравственно значимых ценностей. Подобные ответы являются основой любой добродетели. В целомудрии мы имеем общий надактуальный ответ на таинство сексуальной сферы в свете Божественного. В благоговении мы обнаруживаем надактуальный ответ на достоинство бытия как такового. В справедливости надактуальный ответ на метафизическое отношение долженствования, согласно которому каждой ценности необходимо дать адекватный ответ.
Хотя, как мы видим основой любой добродетели является общий надактуальный ответ, его должны дополнять еще многие другие существенные элементы. <...> Общее доброе намерение, очевидно, не тождественно обладанию добродетелью. Добродетели и общие добрые намерения, связанные с какой-либо сферой благ, объединяет свойственное им постоянство и надактуальность. Такой постоянный надактуальный ценностный ответ сам по себе является важным признаком нравственного уровня человека, устойчивой характерной чертой его индивидуальности. Но чтобы эта общая надактуальная установка стала добродетелью, она должна пронизать всю личность и преобразить ее глубинную сущность.
Называя кого-нибудь справедливым, великодушным или целомудренным, мы имеем в виду, помимо общей надактуальной интенции, которая свойственна и нравственно сознательному человеку, только еще стремящемуся к этим добродетелям, следующие элементы: во-первых, мы надеемся, что, например, великодушный человек всегда будет поступать великодушно, а осуществление актов великодушия не будет ему стоить никаких усилий. Мы надеемся, что щедрому человеку не нужно преодолевать себя, чтобы поделиться с другим человеком своей собственностью. Во-вторых, мы предполагаем, что эмоциональные ответы, находящиеся в гармонии с этой общей надактуальной интенцией, будут спонтанно возникать у добродетельного человека. Великодушный человек будет просто ликовать, если ему удалось оказать услугу своим братьям; он будет страдать оттого, что не смог помочь несчастным людям. Чистый сердцем человек будет страдать при виде чего-то порочного. Наконец, мы надеемся, что нравственное качество добродетели, которую мы приписываем какому-нибудь человеку, будет проявляться и в его облике. <...>
Итак, мы видим, что добродетель требует не только общих надактуальных установок по отношению к какой-либо сфере благ и ее родовой ценности, но и того, чтобы это стремление восторжествовало над всей личностью в целом. Она требует, чтобы были устранены помехи, заключающиеся в гордыне и чувственности, и общая надактуальная установка совершенно преобразила характер человека, сделавшись его второй натурой. Этот аспект добродетелей будет обозначаться термином "привычный" или habitus.
Однако для понимания сущности добродетелей мы должны отличать последние не только от отдельных конкретных ответов, но и от других привычных элементов в человеке. Как уже упоминалось, добродетели нельзя смешивать со способностью, такой как способность к волевому акту, познанию, ощущению и т.д. Мы также видели, что ее нельзя смешивать с обыкновенным умением <...> Помимо вышеупомянутых отличий, ее ярко выраженный качественный характер четко отличается как от способности, так и от умения.
Различие между предрасположенностью и добродетелью
Далее, мы должны отличать добродетели и пороки от чистых темпераментных предрасположенностей, таких, например, как флегматическая сдержанность или сангвиническая разговорчивость. <...> В действительности они коренным образом отличаются от добродетелей. Эти чистые темпераментные склонности не включают в себя ни знания об определенной сфере благ, ни ответа на нее. Как и обыкновенным влечениям, им не свойственна подлинная интенциональность. Оживленность, очевидно, не предполагает знания о каком-то благе и установки по отношению к нему. Добродетель же подразумевает познание соответствующей сферы благ и общий надактуальный ответ на нее. <...> Предрасположенности в собственном смысле слова это характерные особенности человека, которые не зависят от его общего умонастроения и установки, не подразумевают постижения ценностей и определенного отношения к ним, а просто "имеют место", подобно физическим особенностям. <...> Подлинная кротость не является предрасположенностью потому, что она всегда связана с духовной принципиальной позицией, с преисполненной любви установкой и <...> с пониманием ценности чужой личности и с ответом на эту ценность. Более того, она подразумевает также волевое стремление к ней и особенное, обостренное понимание безобразия, черствости, внутренней дисгармонии гнева и насилия.
Таким образом, подлинной кротости и это самое важное свойственно особое понимание ценностей и приверженность им, свидетельствующая о разных степенях сознательности в зависимости от того, носит ли кротость больше духовный характер или проявляется более естественной. Достигается ли эта приверженность с трудом или нет, в любом случае здесь идет речь об истинной добродетели, о части морального бытия, о том, что коренится в общей моральной принципиальной позиции, а не о том, что просто "имеет место". <...>
"Конституциональные " добродетели
Но для понимания сущности добродетелей мы должны прояснить еще одно фундаментальное различие в рамках добродетелей в более широком смысле этого слова. Некоторых нравственно несознательных людей мы также можем назвать щедрыми, чистыми или добрыми, в противоположность жадным, порочным и вспыльчивым. Они могут иметь добродетели в более широком смысле слова, хотя мы не обнаруживаем у них общего надактуального ценностного ответа, хотя они не открыли в себе способности санкционирования и дезавуирования и у них нет общего желания быть нравственными. Разумеется, их добродетели отличаются от добродетелей нравственно сознательного типа людей своим случайным характером и своим качеством. Их можно назвать "конституциональными" добродетелями в противоположность подлинным духовным добродетелям, рожденным человеческим духом.
<...> конституциональные добродетели <...> обязательно включают в себя постижение сферы благ соответствующего ценностного типа и ценностный ответ на нее. <...>
Но существенное различие заключается в том, что свойственное этой конституциональной добродетели постижение ценностей происходит на совершенно другом уровне по сравнению с постижением ценностей нравственно сознательным человеком. Воспринятые нравственно значимые ценности не постигаются в их величии; не полностью осознается и исходящее от них требование. Не полностью и недостаточно ясно постигается их нравственное значение и различие между ними и нравственно незначимыми ценностями. Но прежде всего отсутствует общее стремление быть нравственным. Поэтому и конституциональные добродетелям носят случайный характер. Но они являются привлекательным украшением личности. Поэтому мы считаем их обладателя счастливым. Они представляют собой настоящие качества, разделяющие с подлинными духовными добродетелями все вышеупомянутые признаки. Они также проявляются в той легкости, с которой совершаются определенные добрые поступки, а также в том, что их результатом являются спонтанные эмоциональные ответы. Они также выражаются во внешнем поведении и мимике человека. Они представляют собой настоящие, постоянные качества личности. Но несмотря на эти признаки, оправдывающие их название, конституциональные добродетели коренным образом отличаются от подлинных нравственных добродетелей, которые <...> рождаются в духе.
Типы habitus'а
Путать легкость, действительно являющуюся подлинным признаком добродетели, с легкостью привычки это опасная ошибка. Значение термина "привычный" в том и другом случаях совершенно разное. Поскольку этот момент чрезвычайно важен для правильного понимания добродетели, мы кратко исследуем различные типы привычки (habitus) и ее отношение к нравственности, в особенности к добродетелям.
<...> некоторые действия, первоначально контролируемые волей, впоследствии переходят на уровень чисто животной спонтанности. <...> "Привычное" означает здесь то, что эти действия выполняются не совсем осознанно, <...> автоматически <...> Поступки в строгом смысле не могут совершаться подобным образом. Они обязательно контролируются волей и не могут управляться чисто животным "волением". <...> Точно так же добродетели не являются привычками <...> Легкость, с которой щедрый человек раздает милостыню, несомненно отличается от автоматизма действий, которые выполняются без актуализации нашей воли и даже без сознательного восприятия их осуществления. <...>
То же самое касается легкостью совершения тех действий, которые мы столь долго выполняли, что полностью овладели ими. <...> Очевидно, абсурдно полагать, что щедрый человек без труда совершает акт подаяния потому, что он достиг в этом большого умения благодаря постоянным упражнениям. <...> Поступки в строгом смысле это не дело умения или техники. Легкость, с которой совершается нравственный поступок, явно отличается о той легкости, которая является результатом навыка. Поступки в подлинном смысле этого слова исключают понятие навыка. Мы видим это, когда обращаем внимание не на их технические, подчиненные аспекты, а на их ценностноответное ядро. <...>
Приспосабливание является другим типичным результатом привычки. <...> Привычка, имеющая решающую роль в нашем физическом существовании, имеет здесь характер приспосабливания, которое делает возможными вещи, невозможные до этого или требовавшие больших усилий. <...>
Нетрудно видеть радикальное различие между "легкостью", являющейся следствием приспосабливания, и "легкостью" добродетели. <...> Для успеха приспосабливания нет необходимости в какой-то особой нравственной позиции. Легкость, характеризующая добродетель, является результатом переизбытка любви. Таким образом, эта легкость явно отличается от легкости, являющейся следствием привыкания. Приспосабливание не имеет ничего общего с нашей нравственной жизнью.
Легкость добродетели и сила привычка
Крайне важно понимать следующее: даже если те или иные действия объективно соответствуют требованию нравственно значимых ценностей, но при этом являются следствием привычки, они радикально отличаются от поступков, являющихся плодами добродетели. Если волевой акт не мотивирован нравственно значимыми ценностями, а осуществляется лишь в силу привычки, то соответствующий поступок не имеет нравственной ценности. Если человек одаривает бедных и на вопрос о том, для чего он это делает отвечает, что он просто привык к этому, то соответствие нравственному закону здесь чисто случайное. Такой человек совершенно не приобщен к нравственным ценностям. <...> Характер какой-нибудь добродетели, например щедрости, обозначаемый термином habitus, совершенно не означает, что мы проявляем щедрость по привычке, вместо того чтобы быть мотивированными любовью к ближнему. Habitus щедрости не только исключает мотивацию, обусловленную чистой привычкой, но и радикально противоположен такой мотивации. <...>
Совершенно иным вопросом является вопрос о том, может ли привыкание иметь полезную функцию в качестве дополнительного фактора, например после того как человек что-то избрал в ценностном ответе. <...>
Хорошая привычка, несомненно, может оказать ценную услугу при совершении многих нравственных поступков. <...> Например, хорошая привычка может быть нашим неоценимым союзником в деле совершения ежедневных молитв. Помогать нам не забывать о людях, живущих рядом с нами <...> Но привычка не может заменить ценностного ответа; если бы это случилось, была бы уничтожена подлинная, позитивно нравственная ценность. <...>
Следовательно, называя добродетель habitus'ом, мы должны четко отличать это значение термина от habitus'а в смысле привычки, играющей большую роль в нашей вненравственной жизни. <...>
Несомненно, в достижении добродетелей важную роль играет время и повторяющееся осуществление ценностных ответов. Но этот процесс отнюдь не тождествен процессу привыкания. Время имеет уникальное значение в человеческой жизни. Многие важные вещи требуют времени для своего осуществления. Это относится и к достижению той или иной добродетели. <...>
Но все это не имеет ничего общего с привычкой или приспосабливанием к чему-либо. Это, напротив, имеет отношение к роли времени в ускорении в добром. Время должно помочь ценностям оплодотворить нашу душу, пропитать все фибры нашего существа. Здесь происходит процесс ассимиляции, осмысленный, органический характер которого явно отличается от механического влияния привычки. <...>
Критика теории mesotes
Итак, основой любой добродетели является надактуальный ценностный ответ на сферу нравственно значимых ценностей. Принимая это во внимание, мы видим несостоятельность аристотелевской теории mesotes. <...> Различие между добродетелью и пороком не может быть сведено к вопросу об умеренности. В таком случае порок являлся бы или недостатком, или переизбытком, а добродетель - чем-то средним между ними. Жадность и расточительность с нравственной точки зрения являются не просто противоположностями. Обе они представляют собой мотивированные субъективным удовольствием надактуальные установки, разветвления чувственности. Они подразумевают равнодушие к ценностям, особенно к нравственным ценностям и поэтому обе противоположны щедрости, являющейся общим надактуальным ценностным ответом. Если предположить, что человек, делаясь все менее жадным в конце концов станет расточительным, то он все равно не будет щедрым на полпути между этими полюсами. Путь, ведущий от жадности к расточительности, никогда не пересекается с щедростью или великодушием. <...>
Истинная противоположность добродетели и порока определяется тем, ориентирован ли человек надактуально на нравственно значимые ценности или все его интересы связаны с чем-то чисто субъективным. <...>
Все пороки являются порождениями гордыни или чувственности или того и другого вместе. Они являются разветвлениями одной фундаментальной позиции, которая имплицитно или эксплицитно враждебна или по крайней мере равнодушна по отношению к Богу и к миру нравственно значимых ценностей.

Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб.: Алетейя; Ступени, 2001. С. 438-465.
Тема 26. ЭТИЧЕСКИЕ И ЭСТЕТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА В ПОВЕДЕНИИ ЛИЧНОСТИ.
С.КЬЕРКЕГОР И Б.ХЮБНЕР
(Семинарское занятие)
1. Проблема соотношения этического и эстетического в истории философии. Методологические и нормативно-этические аспекты единства эстетического и этического в моральной философии Ф.Хатчесона.
2. С.Кьеркегор о выборе между эстетическим и этическим. Природа эстетического и природа этического. Феноменология эстетического отношение к миру (удовольствие, ненасытность, меланхолия, отчаяние). Отчаяние как условие выбора. Выбор как выбор свободы через выбор себя самого. Феноменология этического отношение к миру (раскаяние, любовь, общечеловечесность и конкретность выбора). Относительность эстетического и абсолютность этического. Призвание человека.
3. Восприятие Б.Хюбнером кьеркегоровской дилеммы эстетического и этического. Особенности этического отношения к миру. Смысл идеи об "эстетической компенсации недостатка этоса". Особенности чувственно-эстетического образа мысли. Эстетизм и нигилизм. "Я Другой" в эстетическом и этическом отношении к миру.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Толстых В.И. Искусство и мораль. М.: Политиздат, 1973.
Хатчесон Ф. Исследование о происхождение красоты и добродетели // Ф.Хатчесон, Д.Юм, А.Смит. Эстетика. М.: Искусство, 1973. С. 44-62, 102-119, 127-144, 215-218, 231-234.
К вопросу 2:
Кьеркегор С. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев: AirLand & Новый круг, 1994. С. 225-419.
К вопросу 3:
Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск: Пропилеи, 2000. С. 16-24, 43-48, 59-64, 70-101.
Дополнительная литература
Брентано Ф. О происхождении нравственного сознания. С. 43-45.
Зубец О.П. Эстетическое и этическое в философии, морали и искусстве // Этика: новые старые проблемы. С. 108-125.
Лосев А.Ф. {О возможной моральности катарсиса} в: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искусство, 1975. С. 204.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 2. Об аффектах [I.7-8] // Указ. изд. С. 33-46.
Тема 27. ЭТИЧЕСКИЙ ПЕРФЕКЦИОНИЗМ
(Лекция)
1. Идея нравственного совершенства. Представление о цели и осуществленности замысла как источник идеи совершенства. З.Фрейд об опыте удовлетворения и неудовлетворения потребностей как возможной основе представлений о совершенстве. Совершенство как идеал и совершенствование как процесс достижения идеала. Критика Кантом попыток обоснования нравственности через принцип совершенства. Сотериологические учения о совершенстве платонизма, буддизма, христианства. Перфекционистский смысл требований религиозной нравственности: "Имей в себе Бога" и "Относись ко всему по-Божьи".
2. Этика и мистика. Ориентируя на идеал, мораль ставит человека в позитивное отношение к абсолюту и тем самым обнаруживает себя с мистической стороны. Несводимость мистики к иррациональному, таинственному, непознаваемому. Мистика и духовность. Требования, предъявляемые к человеку мистикой и этикой.
3. Аскетическая нравственность. Аскетическая практика как средство духовного и нравственного очищения личности, преображения и одухотворения ее повседневной жизни. Индуистская и христианская традиции аскетизма. Жизнеутвердительные и жизнеотрицательные тенденции в аскетической практике. Критика Ф.Ницше аскетического идеала. В.С.Соловьев и Н.А. Бердяев о принципах аскетической нравственности. Положительная аскетическая практика как средство и основа реализации более общих нравственных ценностей.
4. Путь совершенствования. Парадокс совершенства. Совершенствование и творчество; совершенствование и милосердие.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 5864, 181-189, 217-219, 378-390.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою [19-21] // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.
Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т.4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 320-321, 326-328.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 285-291.
Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.: Прогресс, 1981. С. 336-359.
Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // Фрейд З. Основной инстинкт. М.: Олимп; АСТ-ЛТД, 1997. С. 431512.
К вопросу 2:
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, С. 158-175.
К вопросу 3:
Ницше Ф. К генеалогии морали [III] // Указ. изд. С. 472-524.
Соловьев В.С. Оправдание добра // Указ. изд. С. 135-152, 246-266, 303-308.
Дополнительная литература
Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики // Указ. изд. С. 152-153.
Зиммель Г. О сущности культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. М.: Юристъ, 1996. С.475-482.
Текст для обсуждения
И.А.Ильин о нравственном
совершенствовании человека
Человек не праведник, и борьбу со злом он ведет не в качестве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов до конца, он видит себя вынужденным помогать другим и в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели. Пресекающий сам стоит в болоте, но нога его уперлась в твердое место, и вот он уже помогает другим, засасываемым трясиною, выйти на твердое место, стремясь оградить их и спасти, и понимая уже, что сам он уже не может выйти сухим из болота. Конечно, от слабости и от бездны никому не поможешь и никого не укрепишь, но из малейшего проблеска силы, видения и веры может уже произойти начало спасения. Тот, кто сам уходит в трясину и захлебывается, тот, конечно, не борец и не помощник, но утвердившийся уже помощник и уже борец, хотя и стоит сам в болоте. И не странно было бы видеть его полное безразличие к погибающим и слышать лицемерное оправдание, что "помогать вообще может только тот, кто стоит на берегу", и что он " тоже поможет кому-нибудь, когда сам выберется из болота и совсем обсохнет, но и тогда с тем, чтобы самому никак не забрызгивать свою одежду"...
Человек, искренно любящий и волею ведомый <...> начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и от нужды. И он прав в этом, ибо разумно и реально идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою неправедность и на всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая возможный минимум греха и возможный максимум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен погасить в себе волю к нравственному совершенству; напротив, эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его легкой доступности извинительна только детям; быть святым в мечтании не то же самое, что быть святым на деле: и от восприятия этого различия, от его проникновенного постижения душа человека мудреет и закаляется. Человек постоянно должен растить и укреплять в себе волю к нравственной чистоте, чистую и искреннюю волю к полноте духовной любви и к ее цельному излиянию в жизненные дела, но он не должен воображать, что это ему легко и быстро дастся. Однако чем большего он в этом достигнет, тем менее неправедный или, что то же самое, тем более праведный исход ему всегда удастся найти. Большего достигает тот, кто ищет всего; но бывает и так, что неразумное, настойчивое требование всего отнимает у человека и меньшее. Ибо есть определенные жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности, и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности и лицемерия".

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою [19] // Ильин И.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: МФФ, 1993. С. 440-441.
Тема 28. КРИТИКА ПЕРФЕКЦИОНИЗМА
(Семинарское занятие)
1. Критика Ф.Ницше этики совершенства.
2. Критика А.Швейцером перфекционистской этики. Мироотречение и мироутверждение в этике Швейцера.
ЛИТЕРАТУРА
К вопросу 1:
Ницше Ф. К генеалогии морали [III] // Указ. изд. С. 472-524.
К вопросу 2:
Швейцер А. Культура и этика [I-III, XIX-XXI] // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 92-105, 205-229.
Швейцер А. Мистика апостола Павла [XII] // Там же. С. 420-447.
Дополнительная литература
Швейцер А. Проблема этики в ходе развития человеческой мысли // Там же. С. 500-507.
1 Пояснение к вопросу: Этика Аристотеля, во всяком случае в той ее части, где речь идет о высшем благе, такова, что в ней нет концепта, аналогичного понятию "мораль", как оно постепенно складывается в новоевропейской философской мысли. Тем не менее, данным вопросом предлагается реконструировать на основе учения о высшем благе возможный образ морали у Аристотеля перевести это учение на язык современной этики: если то, что говорит здесь Аристотель, именно о морали, то какова мораль?
2 Тема разработана канд. филос. наук О.В.Артемьевой.
3 Перевод О.В.Артемьевой.
??

??

??

??




2



<< Пред. стр.

страница 3
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Copyright © Design by: Sunlight webdesign