LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 8
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


П: Это бывает, когда их повесят на воздухе. — А: Так. Я видел огонь, не гаснувший в воде.

П: Думаю, что ты говоришь об известке. — А: Ты верно думаешь. Я видел мертвого, который сидит на живом, и от смеха мертвого умер живой.

П: Это знают наши повара? — А: Да, но положи палец на рот, чтобы дети не услышали, что это такое... Я видел человека, который держал в руках восемь, уронил семь, о осталось шесть.

П: Это знают и школьники. — А: Я видел летающую женщину с железным носом, деревянным телом и пернатым хвостом; она несла за собой смерть.

П: Копье воина. — А: Что такое воин?

П: Стена государства, страх неприятеля, служба, полная славы. — А: Что вместе существует и не существует?

П: Ничто. — А: Как же это может быть?

П: По имени существует, а на деле нет. — А: Кто бывает немым вестником?

П: То, что я держу в руке. — А: Что же ты держишь в руке?

П: Твое письмо. — А: И читай его благополучно, сын мой.





АЛКУИН И УЧЕНИКИ ЛЕКЦИЯ ОБ ИСТИННОЙ ФИЛОСОФИИ

Ученик: О, премудрый наставник, мы слышали от тебя, что философия есть наставница всякое добродетели и она одна, между всеми временными богатствами, никогда не оставляла в бедности своего обладателя. Мы сознаемся, ты возбудил нас такими речами к достижению такого высшего благополучия; мы желаем теперь знать, в чем состоит ее сущность и по какой лестнице можно подняться до нее. Наш возраст еще нежен, и если ты нам не подашь руки, мы не взойдем одни. Мы понимаем, что душа наша помещена в сердце, как глаза в голове. Но глаза могут различать ясно предметы только при помощи солнца или какого-нибудь другого света; всякий знает, что без света мы и с глазами оставались бы в темноте. Точно так же и мудрость бывает доступна нашей душе, когда кто-нибудь ее просветит.

Учитель: Вы сделали, мои дети, хорошее сравнение души с глазами. Но, Тот, кто просвещает всякого человека, грядущего в мире (Иоан. 1, 9), просветит и ваши умы для восприятия философии, которая никогда, как вы сказали, не оставляла своего обладателя нищим.

Ученик: Знаем, наставник, знаем наверное, что просить надобно у того, кто подает щедро и никому не препятствует. Но нас нужно наставить и вести под руку, пока не разовьется в нас сила. Конечно, кремень имеет в себе огонь, выскакивающий при ударе, как и уму человека прирожден свет науки; но пока на него не посыплются удары сведущего человека, искра будет также скрываться, как она скрывается в кремне.

Учитель: Мне легко будет показать вам путь к мудрости, когда вы полюбите ее для Бога, ради душевной чистоты, ради познания истины и ради ее самой, а не ради человеческой славы, временных наград и лживых обольщений богатствами; чем кто более любит последнее, тем он далее блуждает от света науки: так пьяный не может переступить порога своего дома...

Ученик: Веди же нас, гони и приведи божественными путями разума на вершину совершенства; хотя и неровным шагом, но мы последуем за тобою.

Учитель: О, человек, разумная тварь, бессмертная лучшею своею частью, образ своего Творца, скажи, зачем ты теряешь свои богатства и стараешься приобрести чужие? К чему ты ищешь внизу и не смотришь выше?

Ученик: Но что свое, а что чужое?

Учитель: Чужое — что ищется вне, как, например, накопление богатств. Свое — что внутри, украшение себя мудростью. К чему же, о смертные, вы ищете вне, когда имеете то, что ищите, внутри.

Ученик: Мы ищем счастия.

Учитель: Хорошо делаете, если ищете постоянного, а не преходящего. Посмотрите, какою горечью окроплено земное счастье; никому не достается в целости, никому не остается верным, потому что в этой жизни нет ничего неизменяемого. Что прекраснее света? Но и он затмевается наступающим мраком. Что прелестнее летом цветов? Но и они погибают от зимнего холода. Что отраднее здоровья тела? Но кто пользуется им постоянно? Что приятнее покойного мира? Но взрывы печальных распрей и его нарушают.

Ученик: Мы никогда не сомневались в том, что все это так и бывает, как ты сказал. Но скажи, почему это так?

Учитель: Чтобы из великого вы познали малое.

Ученик: Каким образом?

Учитель: Если небо и земля, которыми все любуются и пользуются, представляют постоянные перемены, то тем более должно представляться преходящим пользование чем-нибудь отдельным. И к чему любить то, что не может оставаться с нами? К чему слава, почести, богатства? Вы читали о богатствах Креза, славе Александра, величии Помпеи? А что из всего этого может помочь осужденным на гибель?.. Гораздо лучше украшать себя внутри, чем извне, и просвещать бессмертную душу.

Ученик: Какие же могут быть украшения души?

Учитель: Прежде всего мудрость, и к ее-то приобретению я убеждаю вас стремиться.

Ученик: Откуда же мы знаем, что мудрость вечна? И если все исчисленное тобою преходяще, то почему же и наука не может пройти?

Учитель: Думаете ли вы, что душа бессмертна?

Ученик: Не только думаем, но и наверное знаем.

Учитель: А мудрость украшает душу?

Ученик: Без сомнения.

Учитель: Следовательно, они обе бессмертны, и душа, и мудрость. Вот богатства часто оставляют человека, и почести уменьшаются; разве вы этого не видели?

Ученик: Мы видим, что даже и могущество государств не вечно.

Учитель: Что же значат богатства без мудрости?

Ученик: То же, что и тело без души, как сказал Соломон: «Что приносят глупому его богатства, когда он не может купить на них ума?»

Учитель: Не мудрость ли возвышает смиренного и нищего поднимает из ничтожества, чтобы посадить его с царями, и поддерживает престол славы?

Ученик: Все это так, но она широка и трудно ее приобретение.

Учитель: Но какой воин увенчивается без битвы? Какой земледелец без труда добывает хлеб? Разве не знаете старой пословицы: корень учения горек, но плоды его сладки...

Ученик: Но покажи же нам первые ступени мудрости, чтобы Божиею и твоею помощью мы могли после перейти от низших к высшим.

Учитель: Мы читаем у Соломона, устами которого говорила сама мудрость: «Мудрость построила себе дом и вырубила для него семь столбов». Хотя собственно это выражение относится к божественной мудрости; которая построила себе в девственной утробе дом, т.е. тело, и подкрепило его семью дарами Духа святого; это и есть церковь, прославленная теми дарами; но и книжная мудрость точно так же утверждается на семи столбах, и не иначе можно довести до совершенства свое познание, как поднявшись на те столбы, или, лучше сказать, ступени...

Ученик: Веди же нас и изведи когда-нибудь из норы невежества, чтобы мы могли воссесть на ветви мудрости, данной тебе Богом; оттуда мы увидим свет правды; покажи же нам, как ты часто то обещал, семь ступеней науки.

Учитель: Тех ступеней, о которых вы спрашиваете, семь, и — о! если бы для переступления их вы обнаружили такую же жажду, какую теперь показываете для того, чтобы взглянуть на них; вот они: грамматика, риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астрология. Над ними потрудились все философы, ими они просветились, превзошли славою царей и восхваляются на вечные времена; этими же науками святые наставники и защитники нашей католической веры одерживали верх над всеми ересиархами во время публичных диспутов с ними. Пусть по ним пройдется и ваша мудрость, о любезные дети, пока более зрелый возраст и новые душевные силы не позволят вам приступить к вершине всего — Священному Писанию. Вооружившись таким образом, вы выступите после неодолимыми защитниками и утвердителями истин веры.








ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА
(ок. 810—877)

Иоанн Скот Эриугена родился в Ирландии и на европейском континенте оказался примерно в 840 г., когда был приглашен участвовать в теологическом споре о Божественном предопределении. Результатом участия в дискуссии стал написанный им трактат «О предопределении». Молодой ирландец, судя по всему даже не имевший священнического сана, выказал такое глубокое понимание христианского вероучения, что в конце 40-х гг. IX в. ему предложили занять место руководителя школы в Париже при дворе французского короля Карла Лысого.

В конце 50-х гг. Иоанн Скот Эриугена занялся переводом неизвестных до того времени в Западной Европе «Ареопагитик» с греческого на латинский язык. Дело втом, что в Ирландии, в отличие от континента, среди христианских философов было распространено знание греческого языка, которым прекрасно владел и сам Эриугена. Под впечатлением, произведенным на него текстами Псевдо-Дионисия, в 862—866 гг. он написал собственное сочинение под названием «О разделении природы», имеющее форму диалога между «Учителем» и «Учеником».

В своих произведениях Иоанн Скот Эриугена предстает как христианский философ неоплатонического направления, считающий, что вера и разум, религия и наука неразделимы. «Истинная философия есть истинная религия, и обратно, истинная религия есть истинная философия», — писал он. Более того, он утверждал, что без знания вообще не может быть истинной веры, что бездоказательная догматика сама по себе неубедительна: «Авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета». Поэтому с его точки зрения «никто не восходит на небо иначе, чем через философию».

В неоплатоническом духе Иоанн Скотт Эриугена трактует и строение мироздания, «природы», состоящей из четырех уровней. Сама структура мироздания определяется неоплатонически-христианским принципом, проповедуемым Псевдо-Дионисием: Бог есть Начало и Конец всего сущего. Следовательно, мир, сотворенный Богом, проходит несколько уровней своего развития и в конце концов вновь возвращается к Богу.

Первый уровень — природа несотворенная, но творящая. Это сам Бог-Отец, пребывающий в абсолютном единстве, бесконечно возвышающийся над всей множественностью и порождающий все сущее. В духе Псевдо-Дионисия, Иоанн Скот Эриугена утверждает, что к познанию Бога можно идти двумя путями — положительным и отрицательным. Однако полное постижение Божественной сущности невозможно, ибо человеческие понятия бессильны выразить неизреченную природу Бога-Отца. Бог-Отец незримо присутствует во всем и доступен человеку только в виде богоявлений — теофаний. Поэтому человек посредством теофаний обнаруживает бытие Бога в бытии всех вещей.

Второй уровень — природа сотворенная и творящая. В соответствии с христианизированным неоплатонизмом, Эриугена воспринимал эту природу, как первую ипостась, первое порождение Бога-Отца — Логос, Божественный ум или всеведение Бога. Логос уже множественен — в нем содержатся бестелесные первообразны всех вещей (идеи), которые обладают бессмертием. «Все, что в Нем, остается всегда — это вечная жизнь», — утверждает философ.

Третий уровень — природа сотворенная, но не творящая. Это, собственно мир, созданный в пространстве и во времени, но другого мира уже не создающий. На этом уровне природа достигает апогея своей множественности, ибо возникает бесчисленное число единичных вещей. Эти вещи обладают материальностью, в которых воплощаются первообразы, однако сама материальность призрачна. По сути самостоятельной материи не существует вообще, ибо материя — это лишь одна из теофаний, богоявлений.

Человек, живущий в данном мире, способен познать свою природу, а, следовательно, познать богоявления и таким образом приблизиться к постижению Бога. Знание же заключается в том, чтобы понять греховную природу своей материальности, и конечность телесной жизни, и бесконечность жизни духовной. «Тело — наше, — пишет Эриугена, — но мы — не тело».

Четвертый уровень — природа несотворенная и нетворящая. Этот уровень — конечная цель всякой жизни, сотворенной Богом. Вся природа, пройдя предыдущие уровни своего развития, возвращается к Богу. Все единичные, все конкретные элементы мира на этом уровне теряют свои индивидуальные особенности и, прежде всего, свою материальность и воссоединяются в своем первоначале — Боге.

И человек должен уподобиться Сыну Божему, который, вочеловечившись, указал людям истинный смысл их пребывания на земле — возвращение к Божественному единству и вечной жизни.

Влияние идей Псевдо-Дионисия прослеживается и в учении о предопределении, разработанном Иоанном Скотом Эриугеной. С его точки зрения, Бог, предопределяя все судьбы мира, не может быть источником зла. Зло, являясь ослабленным добром, само по себе не существует и на него Божественное предопределение не распространяется. Источник зла — в человеке, которому Бог даровал свободу воли. И уже сам человек выбирает свой жизненный путь. Поэтому Бог, предопределяя все доброе в человеке, дает человеку возможность самостоятельно сделать выбор между Божественным добром и присущим человеку злом.

Само стремление Иоанна Скота Эриугены совместить науку и религию в едином учении оказало большое влияние на всю западноевропейскую схоластику. Однако многие его конкретные идеи, особенно учение о предопределении и свободе воли, не были приняты официальной церковью. Еще при жизни он неоднократно обвинялся в ереси, а после его смерти трактат «О разделении природы» был осужден (в 1050 г.) и даже приговорен к сожжению (1225 г.).





ФРАГМЕНТЫ ИЗ ТРАКТАТОВ «О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ» И «О РАЗДЕЛЕНИИ ПРИРОДЫ»

Публикуются по: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 788—794. Перевод С. С. Аверинцева.


[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]

Учитель. Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный авторитет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум — истинному авторитету. Ведь не может быть сомнения, что оба проистекают из одного и того же источника, а именно из божественной мудрости («О разделении природы» I, 66, 511 В).

Учитель, Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе принадлежит больше достоинства, нежели первичному по времени. Ученик. Это известно едва ли не каждому. Учитель. Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. Ученик. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? Учитель. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету («О разделении природы» I, 69, 513 А).

Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче, что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защитить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, нежели разуму («О разделении природы» IV, 9, 781 С).

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истинному разуму («О разделении природы» I, 67, 512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершенного учения, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии — это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую причину всех вещей — Бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть истинная философия («О предопределении» I, 357 С - 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее? («О разделении природы» II, 32, 610 D — 611 А).

Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих; как сказал Соломон: «Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов». Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя самого, ни общей природы рода человеческого. И Моисей говорит: «Внимай самому себе» (Втор. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным образом означает, что у нас нет стремления возвратиться к тому, что превыше нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между Богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего («О разделении природы» V, 31, 941 В).




["ПРИРОДА" КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]

Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura («О разделении природы» I, 1, 441 А). Мне представляется, что разделение природы по четырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный («О разделении природы» I, 1, 441 В).

Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от нее некоторым образом обретает формы наше разумение, когда пытается ее рассматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает формы. Если справедливо наше утверждение, что она объемлет в себе Бога и тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм, но сформированные ею природы являют многообразие форм («О разделении природы» II, 1, 525 В—С).




[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]

Учитель. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-либо акциденции? Ученик. Прочь такую мысль! Учитель. Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? Ученик. И этого я не сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и восприимчивой к иной природе. Учитель, Итак, она не приемлет никакой акциденции и не сообщает никому. Ученик. Безусловно, никакой и никому. Учитель. Действие и испытание действия суть акциденции? Ученик. И это — аксиома. Учитель. Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. Ученик. Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеёт меня и не позволит легкомысленно взять назад данное согласие. Если же я признаю его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о действии и испытывании действия, коль скоро я его принял, распространяется и на прочие всякого рода глаголы действительного и страдательного залогов, как-то: Бог не может любить и быть любимым, не может двигать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты, скольким и сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставлю? Мне кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно внушить такие мысли простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. Учитель. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму («О разделении природы» I, 63, 508 В—D).

В каком смысле можно сказать, что Бог предведает нечто предведением или предопределяет предопределением, коль скоро для Него нет будущего, ибо Он ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для Него ничто не преходит? Подобно тому как в Нем нет пространственных отстояний, так нет в Нем и временных промежутков («О предопределении» IX, 392 В).

Богу со-вечно и со-сущностно Его созидание... Для Бога нет различия между Его бытием и Его деланием, а Его бытие и есть в то же время созидание... Когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное, как то, что Бог есть во всем, то есть что Он существует как сущность всех вещей («О разделении природы» I, 72, 517 D—518 А).

Итак, в Боге нет различия между Его бытием и волей, или созиданием, или любовью, или милосердствованием, или взиранием, слушанием и прочими действиями подобного рода, которые, как мы говорили, могут называться в связи с Ним, а дблжно принять, что все это в Нем есть одно и то же и присутствует в Его неизреченной сущности в том же смысле, в каком Он дозволяет Себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518 С—D).

И таково осмотрительное, и спасительное, и соборное и исповедание касательно Бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем Богу различные предикаты, либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что Бог есть нечто из того, что о Нем говорится, нежели утверждать, что Он есть [нечто из этого]; наконец, сверхсущностная природа, которая творит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («О разделении природы» I, 76, 522 А—В).

Ведь мы не узрим Самого Бога через Него самого, ибо так Его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь Он, по слову апостола [Павла], «один имеет бессмертие и во свете живет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же будем некие богоявления, совершаемые Им в нас («О разделении природы» I, 8, 448 В—С).

Если Бог познает Самого Себя [познает], что Он есть, разве Он не определяет Самого Себя? Ибо все, относительно чего постигнуто, что оно есть, может быть определено Им Самим или кем-то иным. Но в таком случае Бог не всецело, а лишь в частном отношении беспределен, если не может быть определен лишь тварью, Самим же Собою — может; иначе говоря, Он пребывает предельным для Самого Себя и беспредельным для твари («О разделении природы» II, 28, 587 В).

Как же беспредельное может быть в чем-то определено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и беспредельного, предельности и беспредельности? Следовательно, Бог не знает о Себе, что Он есть, ибо Он не есть никакое «что»; ведь Он ни в чем непостижим ни для Самого Себя, ни для какого бы то ни было разумения («О разделении природы» II, 28, 589 В).

Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о Боге, что Бог не может постичь Самого Себя, что Он есть, не должен понимать это в ином смысле, нежели что Сам Бог, который не есть никакое «что», совершенно не ведает в Себе Самом, что Он не есть... Ученик. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которого Бог не постигает, что Он Сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто Бог не знает Себя Самого, а лишь то, что Он не знает, что Он есть («О разделении природы» II, 28, 589 В — 590 С).

Ученик, Но меня сильно занимает, каким же образом неведение присуще Богу, для Которого ничего не скрыто ни в Нем Самом, ни в происходящем от Него. Учитель. Так напряги свой ум и прилежно поразмысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым духовным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с величайшей ясностью, ничем не замутненной, уразумеешь, что Богу не присуще никакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение («О разделении природы» II, 28, 593 С).

Ученик. Ибо яснее солнечного луча, что под божественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наи-правдивейше говорят о Боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение Его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и прилежно Его взыскующим, но и к Нему же Самому... И насколько Он не постигает Себя как нечто существующее в вещах, Им сотворенных, настолько же Он постигает Себя как сущее превыше всего, и потому неведение Его есть истинное постижение. И насколько Он не знает Себя в сущих вещах, настолько же Он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание Себя Самого лучше знает Себя Самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы Бог знал Себя включенным в число всех вещей («О разделении природы» II, 29, 597 С-598 А).

Разве что кто-нибудь сказал бы так: Бог объемлет Себя лишь в том смысле что сознает Себя необъемлемым; постигает Себя [лишь] в том смысле, что со знает Свою непостижимость; разумеет Себя [лишь] в том смысле, что сознае что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо Он превосходит все, что есть и может быть («О разделении природы» Ш, 1, 620 D).









АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИИ
(1033—1109)

Ансельм родился в 1033 г. в г. Аосте, в Северной Италии. Уже в пятнадцатилетнем возрасте он делал несколько попыток уйти в монахи, не вызвал неудовольствие отца. Лишь после смерти матери, когда отношения с отцом испортились окончательно, ему удалось исполнить свое желание — Ансельм ушел из дома и три года скитался по Бургундии и Франции. Затем он осел в Нормандии, в монастыре Св. Марии, Матери Божи-ей, более известным под названием «Бек». В монастыре Бек существовала известная школа приора Ланфранка, усердным учеником которого и стал Ансельм.

В 1060 г. Ансельм принял монашеский постриг, а уже в 1062 г. стал приором и возглавил школу вместо Ланфранка, которого перевели в другую обитель. В школе Ансельм преподавал все предметы тривиума, отдавая предпочтения, как считают исследователи, диалектике. Кроме того, он всячески заботился о библиотеке монастыря — поддерживал в ней порядок, приумножал книжное хранилище. В 1078 г. Ансельм стал аббатом Бекского монастыря.

За несколько лет до этого, в 1066 г. войска нормандского герцога Вильгельма покорили Англию. Вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е. фактическим главой английской церкви стал Ланфранк. При короле Вильгельме неоднократно бывал в Англии и Ансельм. Более сложными были отношения Ансельма с наследником Вильгельма Завоевателя, королем Вильгельмом II Рыжим (Руфом). В 1093 г., вскоре после смерти Ланфранка, встал вопрос о назначении нового архиепископа, Выбор многих пал на Ансельма, но воспротивились и новый король, и сам Ансельм, который предвидел свои будущие разногласия с королем. И все же назначение состоялось. Правда, и во время торжественной церемонии Ансельм до последнего сопротивлялся — епископам не удалось даже силой разжать его пальцы, чтобы вложить в его руку архиепископский посох, поэтому они символически прижали посох к его кулаку, да столь сильно, что Ансельм закричал от боли.

Предположения Ансельма оправдались — при жизни Вильгельма Рыжего между королем и архиепископом не раз возникали конфликты. Ансельму приходилось даже покидать пределы Англии. Впрочем, конфликты по поводу границ светской и церковной власти возникали у Ансельма и с королем Генрихом, занявшим престол после Вильгельма Рыжего. В 1103 г. Ансельм вновь был вынужден покинуть Англию и вернулся только через три года.

Последние три года жизни Ансельм Кентерберийский сильно болел, причем так ослаб, что уже не мог держаться в седле и потому ездил в повозке. Умер он 21 апреля 1109 г. В XVI в. при римском папе Александре VI Ансельм был канонизирован, но позднее эту канонизацию признали неправильной. Лишь в XIX веке была совершена правильная канонизация.

Ансельм Кентерберийский автор многих богословских трудов, ставших основой догматического учения римско-католической церкви, в частности, его перу принадлежит речь, доказывающая необходимость исправления Никео-Цареградского Символа веры —добавления «филиокве». Еще современники дали Ансельму «ученое прозвище» — «чудесный доктор».

По мнению большинства исследователей, Ансельм Кентерберийский — сторонник неоплатоновского августинианизма. По его мнению, у человека есть два источника знания — вера и разум. Но само познание может начинаться только с веры, ибо все, что хочет человек понять с помощью разума, уже дано ему в Божественном Откровении. Следовательно, он полностью поддерживал знаменитый тезис Аврелия Августина: «верую, чтобы понимать».

В то же время, по убеждению Ансельма, между верой и непосредственным видением Бога есть и среднее звено, а именно — понимание веры с помощью разума. Таким образом, хотя разум и не способен полностью постичь то, что является предметом веры, но он может логически обосновать необходимость веры, доказать истинность догматов. Именно поэтому в своих работах Ансельм много внимания уделяет логическим доказательствам религиозных истин.

Одной из главных задач, стоящих перед теологией, Ансельм считал необходимость разработки логических доказательств бытия Божия. У самого Ансельма было два варианта такого доказательства. Первый из них, изложенный в сочинении «Монологион», считается апостериорным, исходящим из опыта. Ансельм Кентерберийский обращает внимание на тот факт, что все конкретно сущее, т.е. чувственно данное, «вещное» — случайно и относительно. Но весь мир не может быть случайным и относительным, поэтому необходимо признать, что за случайным и относительным стоит нечто вечное, неизменное и абсолютное. Например, все вещи — это некие блага, к которым стремятся все люди: «Все люди от природы стремятся к благам», — утверждает Ансельм. Однако ни одна из вещей не обладает всей полнотой блага. Вещи благи потому, что в той или иной степени причастны Благу самому по себе, которое является причиной всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, которое превосходит все, что существует — высшее благо, высшая сущность, высший индивидуальный Дух. Это Бытие и есть Бог.

Позднее разработанное доказательство показалось Ансельму недостаточно строгим и слишком громоздким. В новом сочинении, названным им «Про-слогион», Ансельм избирает иной путь доказательства — априорное, исходящее из разума. Причиной избрания подобного пути стало то, что в предыдущем сочинении Ансельм характеризует «высшее благо» именно как высшее, т.е. сравнивает его с другими «благами». А ведь Бог обладает таким совершенством, которое несравнимо ни с какими другими совершенствами. Следовательно, нужно найти «всего один довод», который доказывает существование Бога. И Ансельм находит такой довод: «Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить».

Затем Ансельм выстраивает доказательство истинности своего тезиса, так сказать, обратного. Он, ссылаясь на Псалмы Давида, приводит пример существования некоего безумца, который сказал: «нет Бога». Но если он отрицает Бога, то должен как-то представлять себе — что есть Бог. Следовательно, даже безумец, отрицающий Бога, на самом деле имеет Бога в уме, Но «то, больше чего нельзя себе представить» не может существовать только в уме человека. Иначе это самое «нечто» было тем, «больше чего можно представить себе». Значит, «без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». И далее Ансельм приводит доказательства того, что Бог — это совокупность всех совершенств: он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т.д.

Довод в пользу бытия Божия, приведенный Ансельмом, сразу же вошел в «золотой фонд» не только схоластики, но и классических проблем философии. Позднее этот довод признавали такие схоласты, как Дуне Скот, Бона-вентура, в Новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель. Но были и те мыслители, которые не принимали этого довода и опровергали его — Фома Аквинский, Иммануил Кант.

В классическом споре трех главных течений средневековой философии — реализма, концептуализма и номинализма — Ансельм КентерберийскиЙ принадлежит к реалистам. Все три течения сформировались в ходе обсуждения центральной проблемы схоластической философии — проблемы универсалий (общих понятий).

Концептуалисты утверждали, что общие понятия имеют место в нашем уме, но им соответствует нечто в самих вещах. Номиналисты доказывали, что носителем общего является слово, имя, «номен», а сами понятия возникают в процессе познания и вне человеческого разума, т.е. реально не существуют.

Реалисты признавали самостоятельное существование универсалий. Так, согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям «человек», «животное» и др., существуют реально. При этом общие понятия существуют до конкретных вещей, как мысли Творца предшествовали творению мира. Иначе говоря, он следовал учению Платона об объективном существовании «идей», которые существуют до возникновения конкретных вещей.




МОНОЛОГИОН. ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 39-56, 109-114, 118-122. Перевод И. В. Купреевой.


Глава I. (Что) есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении) всего существующего

Если кто-то, из-за того что не слыхал или что не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что они суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка, даже если он ум имеет средний. Хотя он мог бы сделать это многими способами, я укажу один, который считаю для него наиболее подходящим. Именно, поскольку все стремятся пользоваться лишьтем, что считают добрым, будет естественно, если он однажды обратит свой умственный взор к исследованию того, откуда беругся эти блага, к которым он стремится лишь потому, что считает их благами, после чего разумный смысл будет вести, а он идти следом — и с разумом обретет то, чего без разума не знал. Однако если при этом я скажу что-нибудь такое, чего не подтверждает никакой большой авторитет, я хочу, чтобы это (суждение) было воспринято так, чтобы — хотя оно с необходимостью следует из доводов, которые покажутся мне (надежными), все-таки из-за этого о нем говорил не то, что оно вполне и всячески необходимо, а только — что оно покамест может казаться таким.

Итак, вполне возможно, что кто-то сам с собой молча так говорит: если столь бесчисленны блага, которых столь большое разнообразие мы и телесными чувствами ощущаем, и различаем разумной частью сознания, то не следует ли верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами? Или разные вещи благи через разное? В самом деле, достовернейше известно и очевидно для всех, кто желает обратить на это внимание, что все, называемое «нечто», такое, что по отношению друг к другу сказывается как «большее», «меньшее» или «равное», сказывается (так) через нечто, которое мыслится в различном не как в одном одно, в другом другое, но как одно и то же, все равно — считать ли, что оно содержится в этих (различных вещах) в равной или неравной степени.

Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношению друг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить как справедливые иначе как через справедливость, которая не является в одних вещах одним, в других — другим. Значит, если нет сомнения в том, что все блага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мере суть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и тоже в различных благах, хотя иногда кажется, что разные блага называются так (благами) через разное. Например, кажется, что через одно говорится «хороший конь», поскольку он сильный, и через другое — поскольку он быстрый. Ведь хотя вроде бы «хороший» сказывается через силу и «хороший» через быстроту — все же кажется, что не одно и то же сила и быстрота. К тому же если конь хорош оттого, что он сильный и быстрый, почему плох сильный и быстрый вор? Итак, скорее всего, как сильный и быстрый вор потому плох, что вреден, так сильный и быстрый конь потому хорош, что полезен. И действительно, обычно ничто не признается добром иначе как за какую-нибудь пользу, как добрым называется здоровье и все, что способствует здоровью, или за какое-то достоинство, как красота и то, что помогает красоте, считается добром. Но поскольку уже рассмотренное рассуждение никак нельзя опровергнуть, то необходимо, что так же и всякое полезное и честное, если это поистине блага, должны быть благами через то самое, через что с необходимостью является благом все, что таково.

Кто же усомнится в том, что то самое, через что все является благом, есть большое благо? Тогда оно является благом само через себя, поскольку всякое благо является (благом) через него. Таким образом, следует, что все остальные блага суть (блага) через иное, чем то, что есть они сами, и только это одно — через себя. Ведь то является высшим, что так возвышается надо всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Но то, что есть в высшей степени благо, есть также и в высшей степени большое. Итак, существует нечто одно, самое благое и самое большое, т.е. высшее (в отношении) всего существующего.



Глава II. О том же

Точно так же, как найдено, что нечто есть высшее благо, поскольку все блага являются благими через нечто одно, что благо само через себя, — так же с необходимостью получается, что нечто есть высшая величина, потому что все, что велико, велико через нечто одно, что велико само через себя. Я имею в виду не пространственно большое, как какое-нибудь тело, но то, что чем больше, тем лучше или достойнее, какова мудрость. И так как не может быть высшей величиной ничто, кроме высшего блага, то необходимо есть нечто наибольшее и наилучшее, т.е. высшее (в отношении) всего существующего.




Глава Ш. (Что) есть некая природа, посредством которой существует все существующее и которая сама существует через себя саму и есть высшее (в отнощении) всего существующего

Наконец, не только все блага благи через нечто одно и то же и все величины велики через нечто одно, но кажется, что все существующее существует через одно. Ибо всякое существующее существует либо через нечто, либо через ничто. Но ничто не существует через ничто. Ведь нельзя даже и представить себе, чтобы нечто существовало не через нечто. Итак, все, что существует, существует не иначе как через нечто. Если это так, то то, через что существует все существующее, есть одно или многое. Но если многое, то оно или относится к какому-то одному нечто, через которое существует, или из многого каждое существует через себя, или отдельные части множества существуют друг через друга. Но если это многое существует через одно, то уже все существует не через многое, а скорее через то одно, через которое существует это многое. Если же в этом многом каждое существует через себя само, то во всяком случае есть некоторая одна сила, или природа, существования через себя, которой они обладают, чтобы существовать им через себя. Но тогда они, без сомнения, суть одно, через то самое, через что они имеют возможность существовать через себя. Тогда вернее сказать, что все существует через это одно, чем что через многое, которое не могло бы существовать без этого одного. А чтобы многие (вещи) существовали друг через друга, взаимно, — этого не допускает никакой разумный смысл, потому что неразумно представление, будто какая-то вещь существует через то, чему она дает бытие. Ведь даже и соотнесенные не таким образом существуют друг через друга. Например, если соотнесены друг с другом господин и слуга, то те люди, которые находятся в (этом) отношении, вообще (как люди) не существуют друг через друга, и те отношения, в которых они соотнесены, сами по себе не существуют друг через друга, потому что эти (отношения) существуют через подлежащее. Итак, поскольку истина всячески исключает множественность того, через что все существует, то то, через что все существует с необходимостью, есть одно.

Тогда, поскольку все существующее существует через это одно, нет сомнения, что это одно само существует через себя. Таким образом, все остальное существует через иное и только оно — через само себя. А все, что существует через иное, меньше, чем то, через что существует все иное, и что одно только (существует) через себя. Поэтому то, что существует через себя, является наибольшим из всего. Итак, есть нечто одно, что одно только большое и выше всего, Что же больше всего, и через что существует все благое или великое, и вообще все, что есть нечто, то с необходимостью есть в высшей степени благое, и в высшей степени великое, и высшее (в отношении) всего существующего. Потому есть нечто — назвать ли его сущностью, или субстанцией, или природой — наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении) всего существующего.





Глава IV. О том же

Далее. Если кто-то наблюдает природы вещей, он волей-неволей чувствует, что не все они наделены равенством достоинства, но некоторые из них различаются неравенством степеней. Ведь кто сомневается, что по природе своей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня, того, конечно, не следует называть человеком. Тогда, если нельзя отрицать, что из природ одни лучше других, все же разумный смысл убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя. Ведь если такое различение степеней настолько бесконечно, что нет в ней высшей степени, выше которой не нашлось бы никакой другой, тогда рассуждение приводит к тому, что множество этих природ не ограничивается никаким пределом. Это же только тот не сочтет неумным, кто и сам неумен. Итак, с необходимостью существует некая природа, которая настолько выше какой-либо или каких-либо (других), что нет никакой (природы), которой она по порядку была бы ниже.

Но эта природа, таким образом превосходящая, или одна, или существует много равных такого же рода. Но если есть много равных, то, поскольку они могут быть равны не через нечто различное, но через нечто одно и то же, то одно, через которое они в равной степени столь велики, или само есть то же, что они, т.е. их сущность, или есть иное, чем они. Но если это не что иное, как сама их сущность, то как сущностей их не много, но одна, так и природ их не много, но одна. Ибо я здесь понимаю под природой то же самое, что сущность. Если же то, через что многие эти природы столько велики, есть иное, чем то, что они сами то они, несомненно, меньше того, через что они велики. Ведь все, что велико через иное, меньше того, через что оно велико. Потому они (в таком случае) не так велики, чтобы не было ничего большего их. Если же ни через себя самих, ни через иное невозможно существование многих таких природ, превосходнее которых нет ничего, то никак не могут быть многие такие природы. Итак, остается то, что существует некая одна и единственная природа, которая настолько выше остальных, что не ниже ничего (другого). Но то, что такое, есть наибольшее и наилучшее (из) всего существующего. Итак, существует некая природа, которая есть высшее (в отношении) всего существующего. Но она может быть этим (высшим в отношении всего), только если она есть то, что она есть, через себя, а все существующее есть то, что оно есть, через нее. Ведь если чуть раньше рассуждение показало, что то, что существует через себя само и через что существует все остальное, есть наивысшее из всего существующего, то обратным образом (получим, что) или наивысшее существует через себя и все остальное через него, или будет много высших. Но очевидно, что нет многих высших. Поэтому есть некая природа, или субстанция, или сущность, которая сама по себе добра и велика, и через себя есть то, что она есть, и через которую есть всякое благое, или великое, или нечто, или которая есть высшее благо, высшая величина, высшее сущее и существующее, т.е. высшее (в отношении) всего существующего.




Глава V. (Что) как она существует через себя самое, а остальное — через нее, так она существует из себя самой, а остальное — из нее

Итак, поскольку найденное нами удовлетворительно (теперь) хорошо бы исследовать, верно ли, что сама эта природа и все, что есть нечто, существует не иначе как из нее, так же как (все это) существует не иначе как через нее. Но явным образом можно сказать, что то, что существует из чего-то, существует также и через это самое, и то, что существует через что-то, существует также из этого; как о том, что существует из материи и через мастера, можно также сказать, что оно существует через материю и из мастера, поскольку оно имеет существование через обоих и из обоих, хотя в другом смысле существует через материю и из материи, чем через мастера и из мастера. Итак, следует, что как все существующее есть то, что оно есть, через высшую природу и потому она существует через себя саму, а остальное через иное, — так все существующее существует из этой высшей природы и потому она есть из себя, а остальное — из иного.




Глава VI. (Что) она приведена к бытию не с помощью какой-либо причины, но и существует не через ничто и не из ничего; и как можно понять, что она существует через себя и из себя

Итак, поскольку не всегда имеет тот же смысл «быть через что-то» и «быть из чего-то», нужно исследовать прилежнее, каким образом все существующее существует через высшую природу или из нее. И поскольку то, что существует через себя, и то, что существует через иное, имеют не одно и тоже основание существования, сначала рассмотрим отдельно саму высшую природу, которая существует через себя, потом то, что существует через иное.

Значит, если установлено, что она через себя саму есть то, что она есть, а все остальное есть то, что оно есть, через нее, то каким образом она есть через себя? Ведь, кажется, (известно), что «быть через нечто» — значит (быть) или через действующее, или через материю, или через какое-то другое вспомогательное средство, например через орудие. Но все существующее каким-либо из этих трех способов, то существует через иное, и по времени позже, и в некотором смысле меньше того, через что имеет бытие. А высшая природа никоим образом не существует через другое, и по времени не позже, и не меньше ни себя самой, ни какой-либо другой вещи. Потому высшая природа не могла возникнуть ни под действием себя самой, ни под действием другого, ни она сама себе, ни другое что-либо не было для нее материей, откуда она возникла бы, и ни она сама себе, каким-либо образом, ни какая-то другая вещь не помогла ей стать тем, чем бы она до этого (еще) ни была.

Что же? То, что ни от какого-либо действующего, ни из какой материи и без каких-либо вспомогательных средств пришло к бытию — кажется, что это — либо ничто, либо, если это есть нечто, то оно (существует как нечто) через ничто и из ничего. Хотя, на основании того, что я уже при помощи света разума заметил о высшей субстанции, я полагаю, что это нисколько к ней не относится, все же не стану пренебрегать построением (правильного) доказательства этого. Ибо, раз уж это мое размышление привело меня к чему-то великому и усладительному, я не хочу, беседуя сам с собой, пропустить без внимания никакое, хотя бы простое и чуть ли не глупое возражение, которое мне встретится. Следуя таким образом, не оставляя ничего двусмысленного в предпосылках, я и сам более уверенно смогу переходить к следствиям, и если вдруг, может быть, захочу убедить кого-то в том, что сам я усматриваю, то если будет устранено всякое, даже самое маленькое, препятствие, любому медленному уму станет легко доступно то, что он услышит.

Значит, (говорить), что эта природа, без которой нет никакой природы, есть ничто, столь же ложно, сколь нелепо говорить, что все, что существует, есть ничто. Но и не через ничто существует она, потому что никак нельзя помышлять такое: чтобы нечто существовало через ничто. А если (она) каким-то образом существует из ничего, то она существует из ничего или через себя, или через иное, или через ничто. Но установлено, что никогда не бывает нечто из ничего. Значит, если она каким-то образом существует из ничего, она существует из ничего или через себя, или через иное. Через себя же ничто не может быть из ничего, потому что если нечто существует из ничего через нечто, необходимо, чтобы раньше было, то, через что оно существует. Значит, поскольку эта сущность не раньше себя самой, она никоим образом не существует через себя из ничего. А если сказать, что она возникла из ничего через какую-то другую природу, то (получится, что) она не выше всего, но чего-то ниже, поскольку она не через себя есть то, что она есть, но через иное. Опять-таки, если она существует из ничего через нечто, — то, через что она существует, было великое благо, раз оно было причиной столь великого блага. Но нельзя помыслить никакое благо прежде того блага, без которого ничто не есть благо. И достаточно ясно, что это благо, без которого ничто не является благом, и есть эта высшая природа, о которой идет речь. Потому ей, хотя бы даже и только в уме, не предшествует никакая вещь, через которую она была бы из ничего. Наконец, если эта самая природа есть нечто или из ничего, или через ничто, то, без сомнения, или она есть то, что она есть, не через себя и не из себя, или сама она называется ничто. Излишне показывать, что и то и другое ложно. Итак, хотя высшая субстанция приводится к бытию не через нечто действующее, не из какой-то материи без помощи каких-либо причин, тем не менее ни в коем случае (нельзя сказать, что) она существует через ничто и из ничего, потому что она есть то, что она есть, через себя саму и из себя самой. Как же тогда следует мыслить ее как существующую через себя и из себя, если она не делает себя саму, не является материей для самой себя и не помогает себе каким-либо образом быть тем, чем она (до того) не была? Похоже, что, может быть, нужно мыслить так же, как говорится, что свет светит или есть светящее через себя и из себя. Ведь как относятся друг к другу свет, светить и светящее, так же относятся друг к другу сущность, быть и сущее, т.е. существующее в качестве отдельной вещи, или наличествующее. Итак, «высшая сущность», и «быть превыше всего», и «превыше всего сущее», т.е. « высшей степени наличествующее» или «в высшей степени актуально существующее», соответствуют друг другу не иначе как «свет», и «светить», и «светящее».




Глава VII. Каким образом все остальное существует через нее и из нее

Теперь остается разобрать (вопрос) о совокупности вещей, существующих через иное, каким образом они существуют через высшую субстанцию: потому ли, что она создала все, или потому, что была материей всего. Ведь не стоит труда выяснить, не потому ли все через нее, что она, при другом действующем или другой материи, только каким-то образом способствовала тому, чтобы существовали все вещи, потому что если все существующее существует через нее во-вторых и не главным образом, то это противоречит тому, что уже выше стало ясно.

Итак, сначала, я думаю, нужно выяснить, (состоит) ли совокупность вещей, существующих через иное, из какой-нибудь материи. Я отнюдь не сомневаюсь, что вся эта громада мира со своими частями, оформленная так, как мы ее видим, состоит из земли, и воды, и воздуха, и огня, каковые четыре элемента можно как-то помыслить без форм, которые мы видим в оформленных вещах, так что их бесформенная и даже смешанная природа, кажется, есть материя всех тел, различных по их формам в этом, повторяю, не сомневаюсь, но спрашиваю: откуда сама эта материя, о которой я (только что) сказал, материя мировой массы? Ведь если у этой материи есть (еще) какая-то материя, то, вернее будет сказать, что она-то и есть материя совокупности тел. Итак, если совокупность вещей видимых или невидимых (сделана) из какой-то материи, то, конечно, не только не может быть, но и сказать нельзя, что она из другой какой материи, чем или из высшей природы, или из себя самой, или из какой-то третьей сущности, которой, конечно, нет. Ведь вообще нельзя хотя бы даже только представить себе, что существует что-либо, кроме этого высшего (в отношении) всего, которое существует через себя, и совокупности того, что существует не через себя, а через это высшее. Потому то, что ни в каком смысле не есть нечто, не есть материя никакой вещи. Но из своей (собственной) природы совокупность вещей, существующая не через себя, не может быть; потому что в таком случае она была бы в некотором смысле через себя и через другое, чем то, через что существует все, и таким образом то, через что существует все, не было бы одно, что вполне ложно. Опять-таки, все, что состоит из материи, существует из иного и позже него (иного) по времени. Тогда, поскольку ничто не является иным по отношению к себе самому и не позже себя самого по времени, следует, что ничто не существует материально из себя самого.

А если из материи высшей природы может быть нечто меньшее ее, (значит), высшее благо может меняться и портиться, что невозможно. Потому, так как все, отличное от нее, меньше нее, невозможно, чтобы таким образом было из нее нечто другое. Далее. Несомненно, что нисколько не благо то, через что изменяется или повреждается высшее благо, Если же каким-то образом из материи высшего блага возникает меньшая природа, то, поскольку ничего не возникает ниоткуда иначе как через высшую сущность, (значит), высшее благо изменяется и повреждается через нее. Тогда высшая сущность, т.е. само высшее благо, нисколько не благо, что противоречиво. Значит, никакая меньшая природа не возникает материально из высшей природы. Итак, поскольку установлено, что сущность существующего через иное не состоит из высшей сущности как из материи, (а также не состоит) ни из себя, ни из иного, очевидно, что она (не состоит) ни из какой материи.

Потому, поскольку все существующее существует через высшую сущность и через нее не может существовать ничто другое иначе как при ее действии или при ее наличии в качестве материи, с необходимостью следует, что кроме нее ничего не существует, если только она не создаст. И поскольку не было и нет ничего, кроме нее и созданного ею, она не могла вовсе ничего создать через иное приспособление или орудие, кроме как через себя саму. А все, что она создала, она, без сомнения, или создала из чего-то как из материи, или из ничего. Вследствие этого достовернейшего ясно, что сущность всего существующего, кроме самой высшей сущности, создана тою же высшей сущностью и не (состоит) ни из какой материи: без сомнения, нет ничего яснее, чем то, что эта высшая сущность такую массу вещей столь значительное множество, столь прекрасно оформленное, столь ладным образом разнообразное, — произвела одна, из ничего, через себя саму.





Глава VIII. Как следует понимать, что она создала все из ничего

Но в связи с «ничто» есть некая заминка. А именно, все, из чего возникает нечто, является причиной того, что оно (это второе нечто) возникает из него; а всякая причина необходимо доставляет некое вспомогательное приспособление для существования действия. Этого (положения) все, зная из опыта, держатся так крепко, что никому его ни в прямом споре не отнять, ни обманом незаметно не похитить. Тогда, если нечто было создано из ничего, это ничто было причиной того, что (нечто) из него было создано. Но каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию? Если же от ничего для нечто не происходит никакого вспомогательного средства, тогда чем или как убедиться, что из ничто сделалось нечто?

Кроме того, «ничто» или обозначает нечто, или не обозначает нечто. Но если «ничто» есть нечто, то все, что было создано из ничего, было создано из чего-то. Если же "ничто" не есть нечто — поскольку нельзя помыслить, чтобы из того, чего вовсе нет, возникло нечто, — из ничего возникает ничто; как говорится, «из ничего — ничего». Отсюда, как видно, следует, что все возникает из чего-то. Потому что (все) возникает или из чего-то, или из ничего. Итак, все равно — является ли ничто чем-то или не является — по-видимому, следует, что все, что было создано, было создано из чего-то. Если это полагается как истинное, то это противополагается всему, что было изложено выше. Отсюда, поскольку то, что было ничем, становится чем-то, — то, что в высшей степени было чем-то, становится ничем. Ведь из того, что я нашел некую субстанцию, в наибольшей степени существующую, я пришел путем рассуждений к тому, что все остальное таким образом создано ею, что нет ничего, откуда это было бы создано. Поэтому если то, откуда (все) создано, — то, что я считал за ничто, — есть нечто, то тогда все, что я полагал найденным о высшей сущности, есть ничто.

Итак, что же следует думать о ничто? Ведь я уже принял решение в этом размышлении не пренебрегать ничем, что покажется затруднительным, пускай и чуть ли не глупым. Итак, я думаю, можно трояким образом изложить то, что достаточно для выяснения настоящего затруднения, если говорится, что какая-то субстанция создана из ничего. И один способ состоит в том, чтобы трактовать то, что называется созданным из ничего, как вовсе не созданное. Подобно тому как на вопрос о молчащем: «О чем он говорит?» — отвечают: «Ни о чем», что значит: «Не говорит». Соответственно этому способу об этой высшей сущности и о том, чего вовсе не было и нет, спрашивающему, из чего оно создано, правильно будет ответить: «Из ничего». То есть: «Вовсе не было создано». Этот смысл нельзя подразумевать в отношении того, что было создано. Другое значение таково, что его можно высказать, но оно не может быть истинным в действительности: как если бы понимать высказывание «Нечто было создано из ничего» в том смысле, что нечто было создано из самого «ничего», т.е. из того, чего вовсе нет; как если бы это ничто было чем-то существующим, из которого может возникнуть нечто. Поскольку это всегда ложно, то всякий раз, когда это утверждается, следует невозможное противоречие. Третье толкование высказывания «Нечто было создано из ничего» состоит в том, чтобы помыслить, что нечто было создано, но не было ничего, из чего бы оно было создано. Видимо, в таком смысле говорится, когда человек, опечаленный без причины, называется опечаленным из-(за) ничего.

Таким образом, если толковать в этом смысле достигнутое выше заключение, что кроме высшей сущности все существующее создано этой высшей сущностью из ничего, т.е. не из чего-то, — то и само это заключение правильно следует из предшествующих (положений), и из него, в свою очередь, нет никаких неприемлемых дальнейших следствий.

Тем не менее отнюдь не несуразно и без всякого противоречия можно сказать, что созданное творящей субстанцией возникло из ничего, так же, как обычно говорят, что некто стал богатым из бедного и получил здоровье из (состояния) болезни. Иначе говоря, кто раньше был бедный, теперь богач, чем он раньше не был; и кто раньше имел болезнь, теперь имеет здоровье, чего раньше не имел. Вот так можно уместным образом помыслить, если говорится, что творящая субстанция все создала из ничего или что через нее все создано из ничего, т.е. то, что раньше было ничем, теперь стало чем-то. В самом деле, само высказывание «Она создала» или «Они созданы» подразумевает, что когда она создала, она создала нечто; и когда они были созданы — они были созданы именно как нечто. Так, когда мы видим, как кто-нибудь был кем-то возвышен из очень униженного состояния к многим имениям или почестям, мы говорим: «Вот создал его из ничего», или: «Он был создан им из ничего», что значит: тот, кто прежде третировался как ничто, теперь, будучи «создан» тем (другим), истинно почитается как нечто.





Глава IX. (Что) то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума создающего

Но мне кажется, я вижу то, что требует тщательного разъяснения того, в каком смысле можно сказать, что то, что было создано, прежде чем оно возникло, было ничем. Именно, никак не может быть разумным образом создано нечто кем-то, если в разуме делающего предварительно не имеется некоего как бы образца той вещи, которую предстоит сделать, или, лучше сказать, формы, или подобия, или правила. Итак, ясно, что все, прежде чем возникло, было в разуме высшей природы, как то, чем, или каким, или как оно имеет быть.

Поэтому если очевидно, что созданное было ничем до того, как возникло, поскольку оно (тогда) не было тем, что оно есть теперь, и не было того, из чего бы оно возникло, — оно все-таки не было ничем в отношении разума создающего, через который и соответственно которому все это возникло.





Глава X. (Что) этот разум есть некое изречение вещей, подобно тому как мастер сначала говорит про себя о том, что он будет делать

А эта форма вещей, которая в разуме его (создающего) предшествовала сотворению вещей, — что она иное, как не некое изречение вещей в самом разуме, подобно тому как мастер, когда собирается создать какое-то произведение своего искусства, говорит о нем про себя понятием своего ума? Под речью сознания, или разума, я понимаю здесь не то, когда представляются слова, обозначающие вещи, но когда сами вещи, но когда сами вещи, имеющие быть или уже существующие, созерцаются в сознании перед умственным взором. Ведь из повседневного опыта известно, что об одной и той же вещи мы можем говорить трояко. Именно, мы высказываем вещи или используя чувственные знаки, т.е. те, которые могут ощущаться телесными чувствами, чувственным образом; или те же самые знаки, которые вне нас являются чувственно воспринимаемыми, представляя внутри нас нечувственным образом; или не используя эти знаки ни чувственно, ни нечувственно, но внутренне, в уме высказывая эти вещи — с помощью воображения тел или понимания смысла соответственно различному характеру этих вещей. Например, я в одном смысле говорю о человеке, когда обозначаю его этим именем, «человек»; в другом смысле — когда я молча представляю себе (само) это имя; еще в другом — когда мое сознание созерцает этого человека — или при посредстве телесного образа, или через смысл. Через телесный образ — когда воображается его чувственно воспринимаемая фигура, через смысл — когда ум мыслит его всеобщую сущность т.е. «животное разумное смертное».

А эти три разновидности высказывания состоят каждое из слов своего рода. Но слова того (типа) высказывания, который я поставил третьим и последним являются естественными и одни и те же у всех народов, если речь не идет о вещах неизвестных. А поскольку все другие слова отыскиваются ради этих, то там, где есть эти, не нужно никакое другое слово для познания вещи; а где этих не может быть, всякое другое бесполезно для указания вещи. Ведь вовсе не глупо сказать, что слова тем истеннее, чем больше они подобны вещам, к которым они относятся, и чем отчетливее будут их обозначать. Ведь за исключением тех вещей, которые мы используем для обозначения их самих, в качестве их имен, каковы некоторые слова, такие, как гласный «а», за исключением, говорю, их, никакое другое слово, кажется, не является настолько подобным вещи, к которой относится, и не выражает ее так, как то подобие, которое запечатлевается в умственном взоре (человека), мыслящего саму эту вещь. Значит, это и следует по праву называть самым собственным и главным словом вещи. Поэтому если никакое высказывание о какой-либо вещи настолько не приближается к вещи, как то, которое состоит из слов этого рода, и не может быть ничего другого столь подобного вещи, имеющей быть или уже существующей в чьем-либо разуме, то недаром может показаться, что у высшей субстанции такое высказывание вещей было и до них, так что они возникли через него; и существует, когда они уже созданы, так что они могут быть познаваемы через него.





Глава XI. (Что) все же много есть в этом подобии несходного

Но хотя, несомненно, высшая субстанция как бы произносит в себе все творение раньше, чем создает его, соответственно этому своему внутреннему высказыванию и через него, — как мастер сначала понимает умом то, что потом выполняет в произведении согласно понятию ума, все же я вижу в этом подобии много несходного. Так, первая (высшая субстанция) не предполагала ничего другого (кроме себя), из чего она составила бы в себе форму того, что собиралась сделать, или что она усовершенствовала бы до той степени, на которой оно станет тем, что оно есть. Мастер же вовсе ни умом не может, воображая, постигнуть что-либо телесное, если каким-то образом уже не знает этого, в целом или по частям, из других вещей, ни завершить произведение, уже «схваченное» умом, если недостает материи или чего-то (еще), без чего задуманная работа не может возникнуть. Ведь хотя человек может образовать мысленное представление или чувственный образ какого-нибудь такого животного, которое не существует никогда, однако никогда не сможет это сделать, не приделывая к нему частей, которые он (в свое время) усвоил памятью из других известных ему вещей. Поэтому у творящей субстанции и мастера внутренние изречение произведений их, назначенных к созданию, отличаются друг от друга тем, что первое, ниоткуда (со стороны) не приобретенное и ничем другим не подсобляемое, но существующее как первая и единственная причина, могло быть достаточно своему художнику для выполнения его произведения; второе же (высказывание) не является ни первым, ни единственным, ни достаточным своему даже для начала. Поэтому то, что сотворено через первое, вообще есть не что иное, как то, что существует через него; того же, что возникло через второе, поистине не существовало бы, если бы не стало тем, что существует не через него.





Глава XII. (Что) это изречение высшей сущности есть высшая сущность

Но если разумный смысл с равной достоверностью убеждает в том, что все, что создала высшая субстанция, она создала не через иное, как через самое себя, и (с другой стороны) что все, что она создала, она создала через свою внутреннюю речь, или изрекая каждое отдельно, или, может быть, все разом, одним словом: что может быть более необходимо, чем то, что эта речь высшей сущности есть сама эта высшая сущность? Я вовсе не считаю, что рассмотрение этой речи можно с пренебрежением пропустить: но я думаю, что раньше, чем о ней можно будет порядочно трактовать, надо кропотливо исследовать некоторые качества этой высшей субстанции.






Глава XIII. (Что) как все было создано через высшую сущность, так через нее и произрастает

Итак, установлено, что все создано через высшую природу, — все, что (только) не тождественно ей. И разве лишь неразумному уму может показаться сомнительным, что все, что было создано, пока оно существует, произрастает и укрепляется при поддержке того же самого, чьим действием имеет свое бытие из небытия. Ибо в точности таким же рассуждением, как и то, согласно которому все существующее существует через нечто одно, вследствие чего само это (одно) существует через себя, а все остальное — через иное, тем же, говорю, рассуждением можно доказать, что все произрастающее произрастает через нечто одно, вследствие чего только само это одно произрастает через себя, а все остальное — через иное. Поскольку не может быть иначе, как чтобы все созданное произрастало через иное, а то, чем все создано, через себя само, то необходимо, что как ничто не создано помимо творящей налично присутствующей сущности, так ничто и не произрастает иначе как через ее охранительное наличное присутствие.





Глава XIV. (Что) она есть во всем, и через все, и все из нее, и через нее, и в ней

Если это так, то лучше даже сказать, поскольку это с необходимостью следует так, что там, где ее нет, нет ничего. Значит, она есть повсюду, и через все, и во всем. А поскольку нелепо, чтобы (сущность) творящая и охраняющая в каком-либо отношении никогда не могла превзойти совокупность созданного, словно какая-нибудь тварь, неспособная избыть огромность творящей и охраняющей сущности, то очевидно, что эта (сущность) носит и превосходит, заключает (в себе) и (собой) проникает все остальное. Тогда, если добавить это к вышенайденному, она существует во всем, и через все; и из нее, и через нее, и в ней все. <...>






Глава LXIV. (Что) в это следует верить, хотя это и необъяснимо

Мне кажется, тайна вещи столь возвышенной превышает любую (самую высокую) степень изощернности человеческого ума, и потому я считаю, что следует воздержаться от попыток объяснить, каким образом это возможно. По-моему, должно быть достаточно для разведывающего непостижимую вещь, если он путем рассуждения придет к тому, что узнает, что она досто-вернейше существует, хотя и не сможет проникнуть умом в то, как это так; и не следует питать меньше веры в то, что утверждается на основании необходимых доказательств, которым не противоречит никакой довод, из-за того, что это не поддается объяснению вследствие непостижимой высоты этой природы. Что же так непостижимо, так неизреченно, как то, что превыше всего? Поэтому если все, что до сих пор обсуждалось о высшей сущности, утверждалось на основании необходимых рассуждений — пусть умом во все это и нельзя проникнуть так, чтобы в словах можно было объяснить, — прочность достоверности этих (рассуждений) ничуть не пошатнется. Ибо если вышеприведенное рассмотрение разумно постигает непостижимость того, каким образом эта высшая мудрость знает созданные ею вещи, о которых нам необходимо столь много знать, то кто бы объяснил, каким образом она знает или речет себя саму, — о которой человек может знать либо вообще ничего, либо едва что-нибудь. Итак, если в силу того, что эта (высшая мудрость) сама себя речет, то Отец рождает, а Сын рождается: «род Его кто изъяснит?» (Ис. 53, 8).





Глава LXV. Каким образом о неизреченном можно истинно рассуждать

Но опять: если разумное содержание ее неизреченности таково, — вернее сказать, поскольку оно таково, — тогда каким образом устоит все то, что было обнаружено относительно этой (высшей мудрости) путем рассмотрения отношения Отца, Сына и Духа исходящего? Ведь если (все) это было изложено в истинном рассуждении, — тогда в каком смысле эта (мудрость) неизречена? Или, если она неизреченна, то в каком же смысле дело обстоит именно так, как было изложено? Может быть, так: до какой-то степени можно было разъяснить о ней, и потому ничто не мешает, чтобы было истинно то, что нами обсуждалось; но так как до глубины постигнуть ее нельзя, поэтому она неизреченна? Но что можно ответить на то, что выше уже было установлено в самом этом обсуждении: (именно), что высшая сущность настолько выше и вне всякой другой природы, что если иной раз что-то говорится о ней словами, общими для всех природ, то смысл при этом нисколько не общий? Ведь какой смысл подразумевал я во всех тех словах, о которых размышлял, как не общий и принятый? Следовательно, если обиходный смысл слов ей чужд, — все, о чем я рассуждал, к ней не относится. Тогда как же можно говорить, что нечто было найдено о высшей сущности, если то, что было найдено, (в действительности) далеко от нее отстоит?

Как же тогда? Может быть, в каком-то отношении было нечто найдено о непостижимой вещи, а в каком-то (другом) отношении ничего не было усмотрено в ней? Ведь мы часто говорим многое такое, чего не выражаем прямо, в собственном числе, как оно есть, а обозначаем косвенно, через иное, — то, чего не хотим или не можем выразить исчерпывающим образом и в собственном смысле — как когда мы говорим загадками. И мы часто видим нечто не в собственном виде, как есть на самом деле, а через какое-нибудь подобие или образ, — как когда рассматриваем чье-то лицо в зеркале. Так, и в самом деле, мы одну и ту же вещь и высказываем, и не высказываем, и видим, и не видим. Высказываем и видим косвенно, через иное, не высказываем и не видим прямо, через ее собственное свойство. Итак, в этом смысле ничто не мешает, чтобы и было истинным все до сих пор исследованное о высшей природе и чтобы она тем не менее пребывала неизреченной, если (при этом) никак не считать, что она выражается через свое существенное свойство, а (считать), что она каким-то образом обозначается через иное. Ибо каких бы имен, кажется, ни сказать об этой природе, — все они не столько указывают мне ее через ее собственные свойства, сколько намекают на нее через какое-нибудь подобие. Ведь когда я размышляю о значении этих слов, я в соответствии с привычкой легче понимаю (concipio) умом то, что наблюдаю на вещах созданных, чем то, что считаю превосходящим всякой человеческий ум. Ведь эти (слова) своим значением в уме моем образуют нечто гораздо меньшее, — правильнее сказать, нечто вовсе другое, чем то, к пониманию чего этот мой ум стремится продвинуться через это слабое знаменование. Ибо ни имени мудрости недостаточно мне для пояснения того, через что все было создано из ничего и сохраняется, (не) поддерживаемое ничем, ни имя сущности для меня не имеет силы выразить то, что по своей несравненной высоте далеко вверху надо всем, а по природным своим свойствам вполне вне всего. Итак, эта природа и так неизреченна, что ни в малой степени нельзя выразить ее, как она есть, через слова; и (вместе с тем) неложно будет (утверждение), если мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней.





Глава LXVI. (Что) познание ближе всего подходит к высшей сущности при посредстве разумного сознания

Итак, поскольку ясно, что ничто из этой природы нельзя воспринять (прямо) через ее собственные свойства, но можно только косвенно, через иное, то достоверно, что ее познание больше достигается через то, что больше приближается к ней по сходству. Ведь все, что среди тварей наверняка более подобно ей, то с необходимостью превосходнее (остального) по природе. Потому оно и через большее пособие больше помогает разведывающему уму приближаться к высшей истине и посредством отличнейшей среди других тварной сущности больше учит, что должен думать этот ум о (сущности) творящей. Итак, бесспорно, что творящая сущность познается в тем более высокой степени, чем по более близкой к ней твари она ищется. Ведь что всякая сущность насколько существует, настолько подобна высшей сущности, — в этом не позволяет усомниться приведенное уже выше рассуждение. Итак, ясно, что как есть только одно разумное сознание среди всех тварей, которое способно восстать к исследованию этой (высшей сущности), так в не меньшей степени одно и то, через которое оно имеет возможность продвинуться к ее нахождению. Ибо уже известно, что это (сознание) больше всего приближается к ней по подобию природной сущности. Поэтому вполне ясно, что чем усерднее разумное сознание погружается со вниманием в себя, тем успешнее восходит к познанию ее; и сколько пренебрегает созерцать само себя — столько же отпадет от видения ее.

<< Пред. стр.

страница 8
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign