LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 31
(всего 33)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Императив, повелевая желать в соответствии с чистой формой закона, по существу призывает к свободе. И речь идет не об аналитическом суждении, но об априорно синтетическом, ведь сообщается нечто новое. И эта новизна не феноменальна, а метафеноменальна. Сказать Я должен то же самое, что Я свободен (иначе долженствование бессмысленно). Это и есть метафизическая сущность свободы. Если понимать свободу в позитивном смысле, уточняет Кант, как аналитическую пропозицию, была бы необходима интеллектуальная интуиция, которая здесь совершенно не допустима (по причинам, объясненным в "Критике чистого разума"). Как бы то ни было, при рассмотрении такого закона как данного, следует заметить, что речь идет не об эмпирическом факте, а скорее, об уникальном факте чистого разума, посредством которого разумная воля предстает изначальной законодательницей (sic volo, sic jubeo - так хочу, так повелеваю).

814

Мотив, по которому Кант вынужден принять нефеноменальный случай синтетического априорного суждения, следует искать в сфере "научного" предрассудка, согласно которому полноценно знание лишь математико-геометрического типа из ньютонианского обихода. Только в этом случае можно понять, почему он говорит, что свободу мы не познаем: чтобы познавать, нужна интеллектуальная интуиция (хотя она ноуменальна, не феноменальна). Впрочем это не мешает Канту дать ей точную формальную дефиницию. Свобода - это независимость воли от природного феноменального закона; то, что вне каузального механизма. Свобода - качество воли самоопределяться посредством только чистой формой закона, не спрашивая о его содержании. Свобода ничего не объясняет в мире феноменов, зато объясняет все в сфере морали, открывая путь автономии. Было бы безрассудством, говорит Кант, вводить в науку свободу, если бы практический разум и моральный закон не обладали автономией. Предположим, некий самодур угрозами принудил тебя донести на невиновного. Вполне может статься, что испугавшись, ты оболгал его, но ведь укусы совести не дадут покоя, знал о своем долге не лжесвидетельствовать, но сподличал. Если должен, то и мог бы избежать вранья, но правды не сказал, - оттого и угрызения. Неверна формула: "если смогу, сделаю", - "должен, следовательно, можешь" - в этом суть кантианства.











Принцип автономии морали и его смысл

Если определять свободу как независимость воли от природных законов и от содержания морального закона, то мы получим ее негативный смысл. Если к этому добавим свойство воли самоопределяться, то получим специфически позитивный ее смысл. Автономия в том и состоит, что воля сама предписывает себе закон. Гетерономной будет та воля, которая позволяет по слабости делать иначе. Автономия воли, подчеркивает Кант, есть единственный принцип любого морального закона и обязанностей, с ним связанных: всякая гетерономия воли, напротив, не только не обосновывает обязательности, но и противоположна началу и моральности желания. Поэтому моральный закон не выражает ничего другого, кроме автономии и чистоты практического разума. Как видим, свобода, автономия и "формализм" неразрывно связаны в том смысле, что материя никогда не может быть мотивом или определяющим условием волевого действия. В противном случае из максимы нельзя сконструировать закон по причине ее ненадежности. Простая форма закона, заключает Кант, лимитируя материю, должна быть в то же

815

время основанием допущения действия, чистой воли, но не в качестве предпосылки. Все, что базируется на содержании, компрометирует автономию воли, завлекая ее в тенета гетерономии. Моральные концепции своих предшественников Кант группирует в виде расположенной ниже схемы со скидкой на погрешности.



В частности, поясняет Кант, любая этика, занятая поисками счастья, всегда гетерономна, ибо вводит нечто материальное со всеми негативными последствиями. Заявка на счастье "загрязняет" волю, чистоту ее намерений, ибо фиксирует ее на определенных целях (на том, что, а не как следует делать). Отсюда гипотетические императивы, характерные для эвдемонистической этики древних греков (eudaimonia - счастье), которую Кант с легкостью переворачивает. Евангельская мораль не гедонистична, ибо акцентирует чистоту помыслов, а значит, воли. Кант усиливает ее: мы должны действовать не в видах возможного счастья, а единственно из чистого долга. Ведомый долгом, человек становится достоин счастья. Посмотрим, какие следствия из этого можно получить.

816











Моральное благо и типология суждения

До Канта в этике привычным был ход мысли от определения морального блага и морального зла к моральному закону с его рекомендациями держаться блага и избегать зла. Кант все перевернул: понятие благого и порочного нельзя определить раньше морального закона, а только после него. Значит, моральный закон дает бытие моральному благу, но не наоборот. Теперь мы столкнулись с парадоксом: чистая воля делает благим то, к чему мы стремимся (нельзя оттолкнуться от содержания и материи желаний без того, чтобы не возмутить чистый источник воли). Так как же, спрашивается, можно перейти от строгого формализма к конкретному действию, от императива к событию, частностям? Как согласуются чистота закона с нестерильностью поступка, неизбежной при контакте с "материей"?

Заметим, что возникшее здесь осложнение аналогично проблеме "Критики чистого разума", когда речь шла о необходимости найти мост между чистыми понятиями и чувственными данными. Напомним также, что Кант вышел из переплета по жердочке "трансцендентального схематизма". Здесь ситуация сложнее: нужно опосредовать сверхчувственное (каковы закон и моральное благо) и чувственно воспринимаемое действие. Используя как "схему" понятие природы, Кант предлагает принять его как "тип" морального закона. Теперь возьмем конкретное действие в максимальном градусе, как если бы оно могло стать необходимым законом (без исключений) некой "природы", в рамках которой мы были бы вынуждены жить. Такая схема мигом обнаружит меру объективности (моральности) поступка. Если мы сочтем себя удовлетворенными жизнью в таком воображаемом мире, где наша максима станет всеобщим законом, то он соответствует долженствованию.

Поясним на примере. Разумное существо лжет, допустим, чтобы уйти от беды. Выяснить смысл его поведения проще простого, приведя поступок к максиме - "Законна ложь с благой целью". Теперь спросим: кто захотел бы жить в мире, где все должны врать по необходимости? Или в "природе", где убивают друг друга по неизбежности; в обществе, где все воруют, чтобы не пропасть, по "естественной необходимости", - возможна ли жизнь? Возьми свои поступки в оптике универсума, и мера их моральности станет очевидна. Так комплекс рафинированных кантианских идей приводит нас к евангельской заповеди: "не сотвори другому того, чего себе не желаешь".



817







"Ригоризм" и кантианский гимн долгу

Разобравшись со всем этим, мы теперь понимаем, почему для Канта недостаточно, чтобы поступок был законосообразным. Надо еще, чтобы он был моральным, то есть чтобы воля не через чувство, а напрямую детерминирована формой закона. Вмешательство любых посторонних факторов ведет к фальши. Если я помогаю бедным из чистого долга, то это поступок моральный, если из сострадания или показывая свою щедрость, то это уже фальшь. Кант

818

признает гражданское право в этике на основе одного лишь чувства уважения. Моральный закон, контрастируя со склонностями и страстями, будучи выше надменности и кротости, находит в уважении чувство sui generis (своего рода) рационального, априорного плана, дающее понятие необходимости. Человека, с точки зрения вещи, можно любить, ненавидеть, восхищаться, но уважение рождается только по отношению к человеку, воплощающему моральный закон. Фонтенель говорил: "Пред сильным мира сего склоняюсь я, но не склоняется мой дух". Моральный закон, исключая влияние любого отклонения воли, выражает практическое принуждение и подчинение закону в обязательном порядке. Другими словами, это закон святости, который для конечного существа - долг и уважение. Нет ничего, что поднимало бы человека над ним самим, кроме долга. Долг характеризует личность в ее свободе и независимости от природного механизма, способность подчиняться практическим законам, давая им обоснование. Неудивительно, что человек, принадлежа двум мирам сразу, видит свое предназначение жить в мире интеллигибельном, законы которого он принимает как свои, относясь к ним с максимальным уважением.










Постулаты практического разума и примат его над чистым разумом

Интеллигибельный и ноуменальный мир, которого избегал чистый разум (в коем он присутствовал лишь в качестве идей разума), оказывается, достижим практическим путем. Свобода (предмет третьей антиномии космологической идеи), бессмертие души и Бога в "Критике практического разума" становятся уже постулатами. Постулаты не теоретические догмы, а предпосылки, с практической точки зрения. Они не обогащают спекулятивное познание, но сообщают ему объективную реальность, без чего нельзя было бы говорить даже о возможности идей. Если нет постулатов, то нет и основания морального закона. А коли и то и другое неопровержимо, то Кант и говорит об объективной реальности трех постулатов.

1. Свобода, как мы видели, есть условие императива. Кант даже называет категорический императив синтетической априорной пропозицией, структурно включающей свободу. Но он идет дальше: категория причины, чистое понятие, само по себе применимо как к миру феноменов, так и миру ноуменов, понятая как механическая и как свободная. Если каузальность не приложима к ноумену теоретичес-

819

ки, то в сфере морали вполне приложима. Воля будет свободной причиной. Человек как феномен признает свою подчиненность механической каузальности, как существо мыслящее он свободен, благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же действию исходить из свободной причины, а значит, ноуменальной сферы, и из закона необходимости феноменального свойства.

2. Существование Бога возведено в постулат следующим образом. Добродетель (реализованное долженствование) - конечно, благо, но еще не благо во всей его полноте. Ни поиски счастья не приведут к добродетели, ни поиски добродетели не приведут к счастью просто потому, что миром правят законы не моральные, а механические. Но как бы то ни было, поиски добродетельной жизни облагораживают того, кто ищет, а быть достойным счастья и вместо этого быть несчастным абсурдно. Из абсурда и рождается постулат интеллигибельного мира и всесильного Бога, воздающего всем по заслугам. Иначе, моральный закон повелевает быть виртуозным, чистым и честным, что делает человека достойным счастья, и отсюда законный постулат о Боге и ином мире, где реализуется все разумное, невозможное в этом мире.

3. Бессмертие души становится постулатом. Идея блага требует подчинить волю моральному закону, но это уже идеал святости. А поскольку это категорическое требование, которого никто из нас, грешных, не может выполнить, то мы относим его к бесконечному. Однако бесконечный прогресс, по Канту, возможен, если допустить существование некой разумной личности, бесконечно расширяющейся и бессмертной по имени душа. Непривычное, заметим, толкование: не статическое положение, а бесконечный рост. Другая жизнь, по Канту, есть все большее приближение к святости. Так, практический разум, исполнив требования чистого разума, придав им моральную и реальную ценность, поднялся выше. Иначе и не может быть: любой интерес чисто спекулятивного разума, в последнем счете, практичен.

820












"Критика способности суждения"

Положение третьей "Критики" по отношению к двум предыдущим

"Критика чистого разума" занималась теоретической способностью, ее познавательным аспектом, ограничив себя сферой опыта (реального или возможного), то есть сферой феноменов. Человеческий интеллект устанавливает закон феноменам, образующим природу. Для природы характерна механическая каузальность и необходимость, сообщенная ей интеллектом. "Критика практического разума", как мы видели, занималась упорядочением внетеоретической сферы под знаком свободы. Объекты чистого разума - феномены, все сверхчувственное (вещи в себе) составляет владения практического разума: по поводу ноуменов нельзя теоретизировать, они воплощены действием, либо их нет. Нельзя не предположить, что столь резкий разрыв между ноуменом и феноменом не мог не беспокоить Канта. Уже в первой "Критике" он допустил, что вещь в себе - ноуменальный субстрат феномена (мыслимый, но не познаваемый), а во второй "Критике" заговорил о доступности ноуменального мира при условии, если избран путь подлинной морали. В "Критике способности суждения" философ поставил задачу опосредовать эти два мира, как-то уловив их единство, даже если оно не может быть теоретическим. Понятие свободы, размышляет Кант, должно реализовать в чувственном мире цель, явленную в его законах, а природа с обилием ее форм должна соответствовать целям свободы. Такое основание Кант находит в третьей способности, средней между рассудком (познавательной способностью) и разумом (практической способностью). Названная способностью суждения, она тесно связана с чистым чувством. Чтобы понять его, необходимо сперва выявить новый смысл термина суждение.






821




Способность суждения определяющая и способность суждения рефлектирующая

Суждение, по Канту, это способность видеть особенное во всеобщем. В этом смысле есть две возможности. В первом случае могут быть даны как особенное, так и всеобщее. Способность обнаруживать частное в общем, когда оба проявлены, он называет определяющей способностью суждения. Все суждения чистого разума - определяющие, ибо даны как в частном (в чувственном множестве), так и в общем (категории и априорные принципы), они теоретически определяют объект. Во втором случае дано только частное, всеобщее же следует найти. Суждение, занятое поиском общего, называется рефлектирующим.

Закон не дан априори интеллекту, поэтому вступает в силу рефлексивное начало по поводу объектов, которым не достает закона. Кант использует термин рефлексия не в исходном, а в техническом смысле: сравнивать представления, ставя их в связь с известным. Такая рефлексия аналогична, как увидим, идеям разума, точнее, - целеполагающей идее. Для определяющей способности суждения частные данные поставляются чувственностью, значит, они бесформенны и упорядочиваются категориями. Для рефлектирующей способности суждения данные уже теоретически оформлены. Остается лишь найти согласие меж ними и субъектом (с его свободой). Рефлектируя, мы ищем гармонию в предметах и в отношениях вещного и личностного. В поисках единства мы нуждаемся в ведущем априорном начале, и это есть гипотеза целесообразности природы во множестве ее проявлений, включая то, что еще не определено. Ясно, что это единство мыслимо лишь как реализация Божественного проекта.

Понятие цели, исключенное из сферы чистого разума, в рефлектирующей способности суждения подчеркнуто нетеоретично. Оно структурно укоренено в субъекте и его потребностях, служит мостом от понятия природы к понятию свободы. Природа согласуется с моральной целесообразностью, поскольку именно цель и цельность снимают с нее механистические цепи, делая природу открытой свободе. Природный финализм, целесообразность, доступны нам двумя различными способами: путем рефлексии по поводу красоты либо в отношении порядка. Отсюда два типа рефлектирующей способности суждения: эстетическая и телеологическая.











Эстетическая способность суждения

Что представляют собой эстетические суждения - не понимает этого разве что недоразвитый человек. Очевидное их существование озадачивает нас двумя проблемами: что же такое прекрасное в собственном смысле слова, и как найти основание, делающее возможным суждение о нем? Вот Кантово решение этих проблем.

822

I. Прекрасное не может быть объективным свойством вещей (ибо оно не онтологично), скорее, оно рождается из отношения субъекта к объектам, точнее, из отношения объектов к нашему чувству наслаждения, приписываемому самим предметам. Образ объекта, соотнесенного с чувством, дает суждение вкуса, не теоретического по этиологии. Прекрасное это то, что нравится по вкусовому суждению, и можно говорить о следующих четырех его характеристиках.

1. Предмет бескорыстного наслаждения, прекрасное не имеет ни малейшего отношения к грубым чувствам животного удовлетворения. Экономическая выгода и моральные доводы равно чужды ему.

2. Прекрасное есть то, что непонятным образом представляется как предмет всеобщего вкуса, независимо от индивидуального вкуса. Однако эта всеобщность не объективного, а субъективного плана и означает соразмерность чувству всякого субъекта.

3. Красота дана в форме целесообразности без цели, она несет впечатление порядка, гармонии, но при анализе этого впечатления мы не находим никакой определенной цели. Нет ни эгоистической цели удовлетворения нужды, ни утилитарной выгоды, ибо ясно и очевидно, что прекрасное таково салю по себе, а не как средство для чего-то иного. Оно не цель имманентного совершенства, этического или логического, где всегда есть момент рефлексии: красота непосредственна. Остается сама идея целесообразности в ее формальном и субъективном аспекте, - идея почти разумной гармонии частей. Это становится понятнее, если взять отношение между прекрасным в природе и в искусстве. В красоте природы мы склонны видеть разумный проект, подобно тому, что есть в произведении искусства. Наоборот, восхищаясь художественным образом, мы забываем о его рукотворности, как если бы он был рожден спонтанно самой природой. Объединяя эти два контрастных качества, мы можем сказать, что цель существует и не существует одновременно, интенциональность и спонтанность органично связаны, что природа кажется искусством, а искусство - природой.

4. Прекрасно то, что познается без посредства понятия как предмет необходимого удовольствия, говорит Кант. Речь идет не о логической необходимости, а о субъективной, в буквальном смысле слова, данной всем субъектам.

823

II. Разрешив первую проблему, перейдем ко второй: каково же основание эстетической способности суждения? - Свободная игра и гармония наших духовных способностей, фантазии и интеллекта. Суждение вкуса, таким образом, возникает в результате игры познавательных способностей. На универсальности субъективных условий суждения об объекте и основана универсальная ценность наслаждения, отсылаемого к предмету, прекрасному, по нашему заключению.












Понятие возвышенного

Возвышенное приближается к прекрасному, ибо оно нравится само по себе, предполагая все же и рефлексию. Разница в том, что прекрасное отсылает к форме предмета, а для формы характерно ограничение (determinatio), напротив, возвышенным может быть и бесформенное, и безграничное. Более того, прекрасное рождает положительное наслаждение; возвышенное, скорее, негативно (порой Кант говорит даже о чувстве неудовольствия). Возвышенное нельзя спутать с привлекательным, пишет он, поскольку предмет не просто притягивает к себе дух, но периодами, притягивая, отталкивает его, поэтому наслаждение от возвышенного часто не столько чувство радости, сколько непрерывное изумление и осмысление, что и заставляет нас определить его как негативное наслаждение. Представляя возвышенное, дух, сопереживает, испытывает волнение. Напротив, наслаждаясь прекрасным, спокойно созерцает. Возвышенное не в вещах, а - в сути человеческой. Оно бытует в двух видах - математическом и динамическом: первый дан в бесконечно большом, второй - в бесконечно мощном.

Перед лицом бесконечно большого (океан, небо и т.п.) или бесконечно сильного (землетрясение, вулкан) человек чувствует себя мизерным и заброшенным. С другой стороны, он может быть и выше того, что лишь физически бесконечно по мощи и размерам: ведь он - носитель Идей Разума, идей абсолютной тотальности, что явно мощнее землетрясений и вулканических извержений. Возвышенное, заключает Кант, не следует искать в чувственных формах, а только в идеях разума; будучи несоразмерно выше всего чувственного, оно взывает к нашему духу. Как ни ужасен в момент шторма безбрежный океан, вздымаемый бурей, все же не будем говорить о чем-то возвышенном. Но если дух, оттолкнувшись от образа бури, исполнится ассоциациями и идеями безмерности, то он возвысится. Возвышенным надо называть не объект, а расположение духа под влиянием некоторого представления, занимающего рефлектирующую способность суждения. "...Возвышенно то, одна возможность мысли о чем уже доказывает способность души, превышающую масштаб любых внешних чувств".

824











Телеологическая способность суждения и выводы из "Критики способности суждения"

Мы говорили, что целесообразность в эстетическом суждении - это целесообразность без цели. Объект словно ненароком сделан для субъекта, чтобы гармонизировать его способности. В телеологическом суждении может быть выражена, по мнению Канта, природная целесообразность. Об этом речь идет в третьей "Критике", самой уязвимой, ибо логика размышлений вела Канта к метафизическим выводам. Однако посылки первой "Критики" стали неодолимым препятствием и сыграли роль предрассудков. Природа, ноуменально понятая как вещь в себе закрыта для научного знания. Но это не воспрещает нам трактовать ее как целесообразно организованную, благодаря неостановимой тенденции духа так мыслить природу. Более того, Кант допускает, что некоторые продукты физической природы не объяснимы как чисто механические; объективная целесообразность здесь просто необходима. Но и всю природу в модусе цели не возьмешь. Решение Кант нашел не без усилий с помощью телеологической способности суждения, понятой как рефлектирующая способность суждения. Нельзя судить о возможности продуцирования природного мира и вещей, не допуская при этом некую причину, сознательно действующую, а также некоего существа, создающего и разумную причинность аналогичным образом. Здесь Кант подчеркивает регулятивную и даже эвристическую роль телеологической посылки, заставляющую искать особые природные законы. Реализация моральной человеческой цели входит в структуру целеполагания природы. Человек не только цель природы, как и другие организованные существа, но и ее самая последняя цель, без него мать-земля стала бы бесплодной пустыней.








825



Звездное небо надо мной и моральный закон во мне

Человек как феноменальное существо, конечное, но наделенное разумом, структурно открыт бесконечному (Идеям), оказывается посвящен в тайны этого бесконечного. Такова дополнительность двух критик - чистого разума и практического разума. Стало быть, судьба человека - бесконечность. Выход за горизонт конечного - это завещание Канта стало исходной позицией романтизма, о чем речь впереди.

"Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их пред собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое понимание начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности.

Второе понимание начинается с моего невидимого "Я", с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второе понимание, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира. По крайней мере это яснее можно видеть, чем закон, из целесообразного назначения моего существования, которое не ограничено условиями и границами этой жизни...

Этим можно, с одной стороны, предотвратить заблуждения грубого неискушенного суждения, с другой стороны, предотвратить взлеты гения, которые... без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоящие. Одним словом, наука (критически исследуемая и методически поставленная) - это узкие ворота, которые ведут к мудрости, если под наукой понимают не только то, что делают но и то, что должно служить путеводной нитью для учителей, чтобы верно

826

и четко проложить дорогу к мудрости, по которой каждый должен идти и предохранять других от ложных путей; хранительницей науки всегда должна оставаться философия. В ее утонченных изысканиях публика не принимает никакого участия, но должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут стать совершенно понятными только после подобной разработки".












Кант (тексты)

"Критика чистого разума"
О различении аналитических и синтетических суждений

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, т.к. вслед за этим применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытой форме) в этом понятии А, или же В находится полностью вне понятия А, хотя и остается связанным с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором случае - синтетическим.






Аналитические суждения

Аналитические (утвердительные) суждения суть те, в которых связь предиката с субъектом мыслится как тождество, те же суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно также называть поясняющими, вторые - расширяющими суждениями: первые своим предикатом ничего не присоединяют к понятию субъекта, а только делят его путем анализа на части, уже помысленные в нем (пусть в смутной форме), между тем как последние присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе в нем не находился и не мог быть извлечен из субъекта никаким анализом. Например, я говорю: "все тела протяженны", и это аналитическое суждение. Действительно, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я соединяю с телом. Чтобы найти связанное с ним протяжение, мне нужно лишь расчленить это понятие, осознать множество мыслимых в нем различий, чтобы найти в нем этот предикат; следовательно, речь идет об аналитическом суждении. Если я говорю: "все тела тяжелы", то этот предикат есть нечто совершенно иное, чем мыслимое мной в простом понятии тела вообще. Присоединение такого предиката даеь синтетическое суждение.

827




Апостериорные синтетические суждения

Суждения, полученные из опыта, как таковые суть синтетические. Не имеет смысла, в самом деле, основывать аналитическое суждение на опыте, ибо в этих суждениях мне не нужно выходить за пределы моего понятия, в свидетельстве опыта я, следовательно, не нуждаюсь. То, что тела протяженны, устанавливается априорно, а не из суждения опыта. Прежде чем приступить к опыту, у меня есть все условия для суждения в имеющемся уже понятии, из которого я могу извлечь предикат просто на основе закона противоречия, благодаря этому я осознаю необходимость суждения, которую не может дать опыт. Напротив, хотя в понятие тела я не включаю предикат тяжести, все же этим понятием обозначается предмет опыта через некоторую его часть, к которой я могу присоединить другие части того же самого опыта сверх того, что находится в первом понятии. Сначала я постигаю понятие тела аналитически, посредством свойств протяженности, непроницаемости, формы, мыслимых в этом понятии. Затем я расширяю свое познание, и, снова обращаясь к опыту, из которого извлечено понятие тела, я нахожу, что с названными свойствами связано и свойство тяжести, таким образом, синтетически я присоединяю этот признак к понятию тела как его предикат. Именно опыт, таким образом, делает возможным синтез предиката тяжести с понятием тела, т.к. оба эти понятия, хотя одно и не содержится в другом, все же принадлежат к одному целому - хотя бы и случайным образом - а именно опыту, который есть некая синтетическая связь интуиции.







Синтетические априорные суждения

Однако синтетические априорные суждения совершенно лишены этой опоры. Если мне нужно выйти за пределы понятия А, чтобы вскрыть его связь с понятием В, то на что я могу опереться, чтобы получить синтез, если в этом случае у меня нет преимуществ найти его в сфере опыта? Возьмем суждение: "все, что происходит, имеет свою причину". В понятии происходящего я мыслю определенно существование, которому предшеству-

828

em время, и отсюда можно получить аналитические суждения. Однако понятие причины находится целиком вне этого понятия и имеет в виду нечто иное, чем понятие происходящего, и вовсе не содержится в этом понятии. Как же я начинаю говорить о происходящем и приписывать ему нечто, отличное от него, что понятие причины, не содержащееся в первом понятии, тем не менее, ему принадлежит, да к тому же необходимым образом? Что это за неизвестное X, на которое опирается интеллект, когда он уверен в том, что нашел вне понятия А отличающийся от него, но тем не менее связанный с ним предикат? Эту роль не может играть опыт, поскольку в принципе второе понятие присоединяется к первому не только с большей универсальностью, но и с необходимостью, следовательно, априорно и на основе совершенно чистых понятий. Именно на блоке таких синтетических, т.е. экстенсивных принципах основывается конечная цель нашего умозрительного априорного знания. В то время как аналитические суждения чрезвычайно важны и необходимы только для того, чтобы достичь точности понятий, требующуюся для широкого и уверенного синтеза, который становится действительно новым обретением.









Математика основана на синтетических априорных суждениях

Математические суждения все синтетичны. Похоже, это положение до сих пор ускользало от внимания тех, кто анализировал человеческий разум, мало того, даже противореча всем их гипотезам, положение о синтетичности бесспорно достоверно и имеет важные следствия. Когда было замечено, что умозаключения математиков дедуцируются согласно закона противоречия (как требует природа всякой аподиктической достоверности), то философы убедили себя, что исходные принципы также познаваемы на основе принципа противоречия. Однако они ошибаются, ибо синтетическое суждение можно постичь на основе принципа противоречия, но лишь в случае, если предполагается другое синтетическое суждение, из которого вытекает это, но никогда не понять из самого себя.

Сначала следует заметить, что настоящие математические суждения суть всегда априорные, а не эмпирические суждения, именно поэтому предполагают необходимость, которую нельзя получить из опыта. И если со мной не согласятся, я готов ограничиться областью чистой математики, само понятие которой предполагает, что она содержит знание не эмпирическое, а только чистое априорное знание.

829

Кажется, на первый взгляд, что положение 7 + 5 = 12 есть чисто аналитическое суждение, вытекающее из суммы 7 и 5 согласно принципу противоречия. Поразмыслив лучше, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 не содержит ничего, кроме соединения двух чисел в одном, причем нигде не указывается, каково число, включающее слагаемые. Понятие 12 не вытекает из мысли о соединении 5 и 7. Для получения понятия 12 следует выйти за пределы исходных понятий, воспользоваться помощью интуиции, например, представить свои пять пальцев или (как это делает Зегнер в своей арифметике) пять точек, присоединить к понятию 7, беру число 7 и с помощью пальцев руки отсчитываю 5, прибавляя к этому образу число 5. Таким образом, интуитивно вижу, как возникает двенадцать. Что 5 должно быть присоединено к 7, я мыслил в понятии суммы 7+5, но тогда я не знал, что сумма равна двенадцати. Арифметическое суждение, как следует, всегда синтетично. Это становится еще очевиднее, если взять большие числа, тогда как ясно, что сколько бы мы ни крутили свои понятия, без помощи интуиции мы никогда не найдем суммы путем простой компоновки.

Таким же образом, ни одно основоположение геометрии не является аналитическим. То, что "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками", есть синтетическое положение. Мое понятие прямой содержит в себе только признак качества и ничего о длине. Следовательно, понятие кратчайшего расстояния целиком присоединяется извне к понятию прямой линии и никаким анализом не может быть извлечено из него. Только при помощи интуиции возможен синтез. Лишь немногие геометрические положения реально аналитичны и основаны на принципе противоречия, но в качестве суждений тождества они служат только в цепочке метода, а не в основании. Например, суждения а = а (все равно себе), а + в > а (целое больше части) хотя и основаны на простых понятиях, приняты в математике только как представленные в интуиции. Двусмысленности выражений мы обязаны именованием таких суждений аналитическими. Мы должны присоединить к понятию предикат, и эта необходимость уже включена в понятия. Вопрос не в том, что именно мы должны присоединить к данному понятию, а в том, что мы думаем в реальности, путь даже неотчетливым образом. Получается, что предикат внедрен необходимым образом в понятия, однако, не в качестве чего-то концептуально мыслимого, а, скорее, как нечто интуитивное, что затем присоединится к понятию.




830




Физика основана на априорных синтетических суждениях

Наука о природе скрывает в себе изначальным образом априорные синтетические суждения. Для примера приведу несколько примеров. При любых изменениях телесного мира количество материи остается неизменным. Или: при передаче движения действие и противодействие остаются равными друг другу. В этих суждениях очевидны не только момент необходимости, следовательно, их априорная природа, но ясно и то, что это синтетические суждения. Под понятием материи я подразумеваю не пребывание, а только ее присутствие в пространстве путем наполнения. Следовательно, я выхожу за пределы понятия материи, чтобы добавить к нему нечто такое, чего в нем не мыслилось. И это суждение не аналитично, а синтетично, ибо мыслится априорно, что происходит и в других положениях чистой сферы естествознания.










И метафизика должна основываться на синтетических априорных суждениях

В метафизике, даже если ее рассматривать как науку, которую только пытаются создать, хотя без нее по природе человеческого разума нельзя обойтись, должны содержаться априорные синтетические познания: в ней речь идет не столько о том, чтобы расчленять и аналитически разъяснять понятия, априорно полученные. Скорее, мы стремимся априорно расширить наши знания, для этого мы используем фундаментальные принципы, которые добавляют к уже известному еще нечто, не содержавшееся в данном понятии. При этом с помощью априорных синтетических суждений мы заходим так далеко, что и сам опыт не может поспеть за нами, например, в положении, согласно которому мир имеет начало и т.п. Следовательно, метафизика согласно своей цели состоит исключительно из априорных синтетических суждений.







831



Главная проблема чистого разума

Уже большое достижение, если нам удается объединить блок разных исследований в одну единственную проблему. Действуя таким образом, мы облегчаем не только свой труд, но и своим критикам, устанавливающим, достигли мы своей цели или нет. Истинная проблема чистого разума содержится в вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?

До сих пор метафизика колебалась между недостоверностью и противоречивостью, возможно, потому, что эта проблема различия между аналитическими и синтетическими никому не приходила в голову. Решение этой проблемы, доказательство того, что сама ее возможность требует объяснения - это вопрос жизни и смерти метафизики. Среди всех философов только Давид Юм близко подошел к сути этой проблемы, но и он был далек от полной определенности и всеобщности. Все же именно он обратил внимание на синтетичность суждения, устанавливающего связь между действием и причиной (principium causalitatis). Он верил, что пришел к выводу, что такое априорное суждение вообще невозможно. На основе такого вывода все, что мы называем метафизикой, обратилось бы в иллюзию, т.е. вместо рационального познания мы получаем нечто заимствованное из опыта, но по привычке и видимости называемого необходимым. Этого суждения, разрушающего чистую философию, он избежал бы, если б имел перед глазами нашу проблему во всей ее универсальности, так он заметил бы, что и чистая математика, содержащая в себе априорные синтетические положения, так же была бы невозможна, от чего, конечно, его удержал здравый рассудок.

Разрешение поставленной проблемы включает в себя и возможность чистого использования разума при обосновании и продвижении всех наук, содержащих в себе априорное теоретическое знание о предметах. Итак, мы должны получить ответы на вопросы:

Как возможна чистая математика?
Как возможно чистое естествознание?

Поскольку эти науки действительно существуют, было бы уместно спросить, как они стали возможны, тем более, что сама их эффективная реальность уже доказана. Что касается метафизики, то, поскольку ни одна из ее форм не заслужила, чтобы ее признали в главной цели, то у каждого есть право усомниться в ее возможности.

832

Однако и этот вид знания следует рассматривать в известном смысле слова как данный, и метафизика, пусть не как настолько реальная, как наука, все же существует как естественная склонность (metaphysica naturalis). Человеческий разум, в действительности движимый собственной потребностью, не под влиянием только суетности неизбежно приходит к вопросам, которые не могут быть решены только эмпирическим использованием разума и принципами, заимствованными из него. Поэтому у людей, когда разум расширяется до спекулятивного созерцания, всегда была и будет некая особая метафизика. Следовательно, для нее уместен вопрос: как возможна метафизика в качестве естественной склонности?

Каким образом вопросы, возникающие из чистого разума - вопросы, которые он под влиянием собственной потребности решает, как умеет - связаны также и с природой универсального человеческого разума?

Поскольку прежние попытки ответить на эти естественные вопросы - например, имел ли мир начало или существовал вечно - наталкивались на неизбежные противоречия, то ссылки на природную склонность к метафизике не спасают, как и чистая способность разума как таковая, из которой возникает та или иная метафизика. Необходимо достигнуть достоверности относительно знания или незнания ее предметов, т.е. решить, насколько разум способен или не способен судить об этих предметах. Другими словами, должна быть возможность расширить наш чистый разум либо поставить ему определенные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекающий из общей проблемы, можно выразить так: как возможна метафизика как наука?











Коперниканская революция Канта

Полагаю, что пример математики и естествознания - благодаря революции они резко выдвинулись и стали тем, что есть сегодня - сам по себе замечателен и побуждает к исследованию сути перемен в образе мышления, настолько для них выгодной, что можно даже пытаться подражать им, насколько позволяет аналогия между ими и метафизикой, взятых как виды рационального знания. До сих пор думали, что наше познание должно

833

сообразовываться с предметами. Однако все попытки посредством понятий априорно расширить наши знания о них не удались. На этот раз можно испытать, нельзя ли удачнее решить задачи метафизики, предположив, что сами предметы должны сообразовываться с нашими познаниями, ведь такое предположение лучше согласуется с возможностью априорного знания, устанавливающего что-то о предметах прежде, чем они даны нам. Здесь происходит нечто, о чем впервые задумался Коперник: он открыл, что гипотеза вращения всех небесных светил вокруг наблюдателя заводит объяснение в тупик, тогда он попробовал, не лучше ли будет, если предположить, что наблюдатель двигается, а звезды остаются в покое. Так и в метафизике можно попытаться предположить нечто похожее относительно интуитивного постижения предметов. Если интуиция должна сообразовываться с природой объектов, то я не вижу, каким способом можно что-то знать априори. Напротив, если все же предмет (взятый как объект чувств) согласуется с природой нашей интуитивной способности, я прекрасно представляю себе эту возможность. Но, поскольку я не могу остановиться на этих интуициях, которые должны стать знаниями, то я, чтобы сослаться на них как на представления о предметах, обязан отнести их к чему-то предметному. Таких вариантов может быть два: либо я допускаю, что понятия, посредством которых я определяю предметы, сообразуются с ними же, тогда я снова в затруднении, как можно априори знать что-нибудь; либо наоборот, допускаю, что предметы суть то же самое, что и опыт, внутри которого они становятся постижимыми, и они таким образом согласуются с нашими понятиями. Во втором случае решение видится мне более простым, ведь сам опыт есть вид познания, он требует разумения, а у последнего есть правило, которое должно быть во мне еще до того, как предметы будут мне даны, следовательно до всякого опыта оно должно быть выражено в априорных понятиях, с которыми предметы опыта должны быть согласованы. Что же касается объектов, которые постижимы только разумом - простым, но необходимым образом - и которые не могут быть даны в опыте, то попытки осмысливать их вооружают нас отличным доказательством того, что мы считаем методом измененного мышления. С его помощью мы априорно постигаем в вещах лишь то, что сами в них вкладываем. Примечание. Этот метод, подражая

834

естествознанию, позволяет выделить элементы чистого разума в том, что находит подтверждение или опровержение экспериментальным путем. Но, когда разум выходит за пределы возможного опыта, нельзя поставить эксперимент с его предметами. Значит, мы можем испытывать только априорно принятые понятия, рассмотрев их с двух сторон: с одной, как предметы чувств и рассудка внутри опыта, с другой, как только мысленно постижимые изолированным разумом в его попытке выйти за пределы всякого опыта. Если в результате окажется, что при рассмотрении с обеих точек зрения мы найдем согласие с основоположением чистого разума, а при одностороннем взгляде впадем в противоречие, то именно эксперимент подтвердит справедливость обнаруженного различия.









Человеческая способность познавать не может выйти за пределы возможного опыта

Такая попытка отвечает нашему желанию и открывает надежный путь метафизике в той ее части, которая занята априорными понятиями, в согласии с которыми предметы адекватно вписываются в опыт. Следуя этой трансформации мышления, можно прекрасно объяснить возможность априорного знания и, что важнее, удовлетворительные доводы в пользу законов, априори лежащих в основе природы, понятой как совокупность предметов опыта. Все это было невозможно при прежнем образе мышления. Но из дедукции способности к априорному знанию в первой части метафизики следует и весьма неприятный вывод для второй части метафизики. Он обязывает признать, что с этой способностью нам не дано выйти за пределы возможного опыта, но ведь именно такова существенная цель метафизики. Именно здесь можно поставить эксперимент и проверить контрдовод относительно истинности первой первой оценки априорного знания о явлениях, а вещи в себе остаются неведомыми нам. То, что толкает нас к выходу за пределы необходимости, есть, в самом деле, безусловное, то, что по праву ищет разум в вещах в себе, что всему обусловленному и серии условий дает завершение.




835




Безусловное как предмет метафизики

Если допустить, что наше понимание опыта регулируется предметами, взятыми как вещи в себе, то неизбежно окажется, что безусловное нельзя мыслить без противоречия. Напротив, если допустим, что не наши представления о вещах сообразуются с предметами в качестве вещей в себе, а скорее предметы в качестве явлений сообразуются с нашим способом представлять их, то мы увидим, что противоречие исчезает. Из этого следует, что безусловное находится не в вещах, явленных нам, а в том, о чем мы не знаем, в вещах в себе. Таким образом, наше допущение оказалось вполне обоснованным.









Безусловное доступно человеку только в сфере чистого разума

После того, как теоретическому разуму оказался закрытым путь в область сверхчувственного, остается выяснить, нет ли данных для определения трансцендентного и безусловного в сфере практического разума и таким образом выйти, согласно устремлению метафизики, за пределы возможного опыта посредством априорного знания. В таком продвижении теоретический разум сохранил пространство для расширения подобного рода хотя бы тем, что оставил его свободным. И нам, стало быть, предоставлена свобода и даже дано разумное требование заполнить это пространство, насколько возможно, практическими действиями.

Примечание. Таким же образом, законы движения небесных тел сделали достоверной истиной то, что Коперник выдвинул в качестве гипотезы, что затем получило название невидимой силы (ньютоновское притяжение), связующей всю мировую систему. Открытия не было бы, если б Коперник не проследовал, вопреки показаниям чувств, по пути истины и не отнес бы наблюдаемые эффекты к наблюдателю, а не небесным телам. Аналогичным образом, в моем Предисловии к Критике мысль об изменении в стиле мышления представлена сначала в виде гипотезы, лишь потом, в ходе обсуждения она доказывается аподиктически, на основе изучения природы наших представлений о пространстве и времени и элементарных понятий интеллекта.

<< Пред. стр.

страница 31
(всего 33)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign