LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 21
(всего 33)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>








Внерациональная основа нравственности

Мораль была проблемой, которая больше всего интересовала Юма с самого начала его духовного формирования. Этот аспект настолько важен, что многие исследователи считают, что точный смысл всей философской системы Юма нельзя полностью выявить без его рассмотрения и интерпретации в свете интереса к вопросам морали. В самом начале третьей книги "Трактата" Юм пишет: "Нравственность - такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты при обсуждении нравственности склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам. Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как бы согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания". Так какова основа морали?

Как мы уже убедились, Юм отрицает способность разума как такового воздействовать на волю, иначе говоря, он отрицает, что разум может быть основой нравственной жизни. Отсюда следует, что мораль порождается не разумом, а чем-то иным. Действительно, по Юму, мораль возбуждает аффекты и стимулирует действия либо препятствует совершению действий и поступков, т.е. обладает такими возможностями, каких (по вышеизложенным причинам) нет у разума. Следовательно, заключает Юм, "не может быть, чтобы разли-

523

чие между добром и злом устанавливал разум, поскольку это различие оказывает на наши поступки заметное влияние, на которое абсолютно не способен разум". Самое большое, что может сделать разум, - это поставить себя на службу аффектам и сотрудничать с ними, побуждая и ориентируя их.

Теперь уже ясно, каким образом Юм решит вышеизложенную проблему: основой морали является чувство. Вот утверждение, иллюстрирующее ход мыслей философа: "Мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходны".

Так какое же чувство лежит в основе морали?

Это особое чувство удовольствия и страдания.

Добродетель вызывает удовольствие особого типа, так же как порок вызывает боль особого типа, так что если мы сумеем понять удовольствие и боль, то сможем объяснить порок и добродетель. "...Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем.

Мы не делаем заключения, что по характеру кто-то добродетелен из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности, чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение уже заключается в том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют".

Мы уже упоминали, что моральное удовольствие (или страдание) своеобразно. Оно развивается действительно совершенно отличным от других типов удовольствия образом. Ведь под словом "удовольствие" мы понимаем множество совсем непохожих друг на друга ощущений: например, выпить бокал доброго вина - удовольствие чисто гедонистического характера, а другой, совершенно противоположный тип - наслаждение, испытываемое при прослушивании хорошей музыкальной композиции, - является эстетическим удовольствием. Разницу между этими типами удовольствия мы понимаем немедленно, нет риска, что мы сочтем вино гармоничным, а музыкальное произведение - вкусным. Аналогичным образом,

524

встречаясь с добродетелью какого-либо человека, мы ощущаем особое удовольствие, побуждающее нас хвалить этого человека (так же, как, наталкиваясь на порок, мы испытываем неприятное чувство, неудовольствие, заставляющее нас порицать его носителя). Юм объясняет, что в таких случаях речь идет о бескорыстном типе удовольствия (или боли). Именно в этом заключается особый отличительный признак, своеобразие нравственного чувства: условие быть "бескорыстным".

Цитируем собственное изложение этого понятия Юмом: "Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования - чувство нашего личного интереса и нравственное чувство - могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью.

Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Музыкальный голос естественно вызывает у нас особый вид удовольствия, часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен или признать его музыкальным. Но человек, обладающий слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы".

Кроме того, для Юма большой нравственной значимостью обладает чувство симпатии. Оценивая это чувство, философ не согласен с пессимистической точкой зрения Гоббса: "Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по всем следствиям - это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним. Это замечается не только у детей, которые невольно воспринимают всякое мнение, предложенное им, но также у людей величайшей рассудительности и ума; и им бывает очень трудно следовать собственному разуму и собственным

525

наклонностям вопреки мнениям их друзей и ежедневных собеседников. Данному принципу мы должны приписать то большое единообразие, которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации хотя бы в течение одного столетия. Добродушный человек мгновенно подпадает под настроение окружающего общества, и даже самые гордые и самые мрачные люди несколько поддаются влиянию своих соотечественников и знакомых. Веселое выражение лица заражает своей ощутимой приветливостью и безмятежностью и мою душу; сердитое или печальное - тотчас наводит на меня уныние. Все такие аффекты, как ненависть, злоба, уважение, любовь, храбрость, веселость и меланхолия, я испытываю больше благодаря сочувствию, чем вследствие моего собственного темперамента и настроения".

В работе "Исследование о началах нравственности" Юм с целью объяснить проблемы этики прибегает даже к принципам утилитаризма, он разъясняет: "польза" вызывает наше одобрение. Однако польза, о которой идет речь в сфере этики, не является нашей частной пользой или выгодой, а представляет собой полезное явление, простирающееся за пределы наших частных интересов, "также и для других", т.е. воплощает общественную пользу, которая "полезна для счастья всех". Поэтому Юм выводит принцип: "Значит, если полезность есть источник нравственного чувства и если эта полезность не рассматривается всегда по отношению к отдельному "Я", то из этого следует, что, поскольку она способствует счастью общества, она рекомендуется нашему непосредственному одобрению и нашей доброй доле. Вот принцип, играющий самую большую роль в происхождении нравственности".










Религия и ее иррациональная основа

С молодых лет Юм отдалился от всех религиозных обрядов, а его отношение к религии было безразличным, временами переходившим в неприязненное. Однако в качестве факта "человеческой природы" религия не могла не стать объектом его исследований.

526

Несмотря на некоторые точки соприкосновения с определенными идеями деизма, позиция Юма не была деистической, а в некоторых аспектах даже решительно направлена против деизма.

Прежде всего, религия не имеет рациональной основы. Доказательства, приводимые теологами в пользу существования Бога, Юмом отвергаются. Согласно Юму, самое большее, что можно допустить, - это некоторая аналогия со всемирным разумом (поскольку деизм признает Бога первопричиной и творцом мира), - если речь идет об устройстве вселенной. Но из этой аналогии нельзя извлечь ничего полезного.

Религия также не имеет и моральной основы. По мнению Юма, между религией и этикой нет истинной связи. Действительной основой этики, как указывалось выше, является чувство, а не религия. В "Естественной истории религии" Юм пишет: "Послушайте, как люди провозглашают, что нет ничего более твердого и заслуживающего доверия, чем их религиозные догмы. А потом проверьте, как они живут: вам трудно будет предположить, что у них была хоть малейшая вера в религию".

Религия держится на инстинктах. Представление о Божественном зародилось на почве страха перед смертью, из озабоченности и стремления обеспечить себе будущую жизнь. В общих чертах Юм считает, что "первые религиозные представления зародились не из созерцания творений природы, но из озабоченности по поводу надежд и опасений, беспрестанно терзающих человеческий ум" (здесь очевидно влияние идей Эпикура и Лукреция).

Юма нельзя считать атеистом с точки зрения приверженности догмам, однако его позиция крайне двусмысленна. Он дает отрицательную оценку религии, но вслед за этим заявляет, что народ без религии немногим отличается от животных. Весьма наглядно такую двусмысленность позиции Юма демонстрирует следующая цитата: "Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распущенными людьми.

Невежество есть мать благочестия - это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете таковой, - будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных".




527




Вырождение эмпиризма в скептический разум

Юм считал себя умеренным скептиком. С его точки зрения, умеренный скептицизм "может принести пользу человеческому роду", поскольку он состоит в том, что "ограничивает наши исследования только такими вопросами, которые больше подходят к ограниченным возможностям человеческого разума".

При ближайшем рассмотрении эти возможности ограничиваются (в области абстрактных наук) познанием отношений между идеями, а следовательно, по рассмотренным выше причинам, довольствуются математическими знаниями. Все остальные исследования касаются фактических данных, поддающихся констатации, но не доказательству. И действительно, во всех этих областях хозяином является опыт, а не рассуждение. Значит, эмпирические науки основаны на опыте, нравственность зиждется на чувствах, эстетика - на вкусах, религия - на вере и откровении.

Поэтому в "Исследованиях о человеческом разуме" Юм заключает: "Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней нет ничего, кроме софистики и заблуждений".

Все эти скептические заключения можно свести к единому основанию, а именно - к отрицанию онтологического статуса принципа причинности. Было бы очень легко показать, как в тот же момент, когда Юм исключает этот принцип, он, даже не заметив, вновь вводит его, чтобы иметь возможность продолжить свое изложение. "Причинами" впечатлений являются объекты, представления "вызываются причиной" впечатлений, ассоциация представлений имеет "причиной" привычку, которая в свою очередь, "вызвана причиной" - одним словом, примеров можно привести множество! Если бы нам пришлось устранить принцип причинности на самом деле, развалилась бы не только метафизика, но и вся теоретическая и этическая философия Юма.

528

Но мы хотим обратить внимание не на этот аспект (поскольку это увело бы нас в область критики юмовской системы), а, скорее, на общий подход, характеризующий мышление философа: проблематичному скептическому разуму Юм противопоставляет инстинкт и элемент алогичности, связанный со страстями и чувствами. Даже сам философский разум, потребность исследования которого является первостепенной задачей, в определенные моменты представляется чем-то вроде инстинкта, т.е. тоже становится бессодержательным. В итоге у Юма последнее слово остается за инстинктом, т.е. феноменом иррациональным (как упоминалось вначале).

Насколько далеко ушел юмовский эмпиризм от локковского, прекрасно иллюстрируют два следующих, поистине символических утверждения. Если, по мнению Локка, "разум должен быть нашим последним судией и поводырем в любых вещах", то Юм утверждает диаметрально противоположное: "Разум есть и должен быть рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им".

Итак, доведенный до логической крайности, эмпиризм наталкивается на непреодолимые трудности (в силу своей внутренней логики): великая задача поисков новых путей и решений, способных предотвратить как иррационалистические и скептические крайности, так и крайности прямо противоположного рода, связанные с рационалистическими философскими системами, выпала на долю Канта.

Но, прежде чем начать изучение Канта, мы рассмотрим двух философов противоположного направления, не вписывающихся в типичные схемы нового времени и расходящихся с тенденциями, ведущими к Канту. Обгоняя свое время, они выдвигали теории, превосходившие "новизну" их эпохи; кроме того, мы должны показать общую картину культуры и философии эпохи Просвещения, которая была подготовлена, в разной степени, трудами философов, бывших до сих пор предметом нашего рассмотрения. Они были основоположниками и выдающимися представителями философского направления, выразителем которого в большей мере стал Кант.











Часть седьмая
ПАСКАЛЬ И ВИКО: ДВА МЫСЛИТЕЛЯ ПРОТИВ ТЕЧЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Естественная, но все же болезнь - верить, что истиной можно непосредственно завладеть - толкает человека к отрицанию всего непонятного.
Блез Паскаль

Из непроглядной тьмы столетий, дальней дали, струится этот вечный Свет немеркнущей истины о том, что гражданский мир сотворен не кем-нибудь, а людьми, что они могут и должны отыскать начала его начал внутри меняющегося человеческого разума.
Джамбаттиста Вико






Глава пятнадцатая
ЛИБЕРТИНИЗМ. ГАССЕНДИ: СКЕПТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ И ЗАЩИТА РЕЛИГИИ. ЯНСЕНИЗМ И ПОР-РОЯЛЬ

Либертинизм

В первые десятилетия XVI столетия в ученой среде возникло течение либертинцев, бросивших вызов проповедникам моральной и религиозной реставрации. Интеллектуальной опорой либертинизма стали поздний Монтень и Шаррон, скептицизм которых допускал широкую гамму колебаний: от дерзкого нигилизма до почти фидеизма, открытого отрицания до двойной морали, от лицемерия до компромисса.

Понятие либертин и сегодня ассоциируется с образом безбожного развратника. Впрочем, его негативный смысл - заслуга идейных противников, а что касается исходного значения, то это, скорее, вольнодумец, свободомыслящий. Французские вольнодумцы (во Францию эта мода пришла из Италии) часто видели себя наследниками Эпикура, философов-натуралистов, скептиков. Борцы со "схоластикой", они возносили науку с ее критическим духом, потому прекрасно вписывались в картезианскую эпоху. Однако разрыв с традицией становился острее, когда вместе со схоластикой избавлялись от морали и религии. В отличие от просветителей либерти-ны держали про себя свое вольнодумство, а либертинизм оставался, по сути, элитарным феноменом для избранных и потому часто с привкусом лицемерия. Религия и мораль - не более чем условности, но не для всех, уж они-то, аристократы, не забывали о социальной функции этих предрассудков в качестве мотивов послушания монарху.

Трудно говорить о новой философской концепции, но либертины заменили теизм деизмом - доктриной, допускавшей Высшее Существо, доступное человеческому разуму, но совершенно равнодушное к человеческим деяниям. По поводу деизма Паскаль позже выскажется, что из двух зол лучше уж меньшее - атеизм, по крайней мере, он не лишен определенности.

531







Либертинизм эрудитов и светский либертинизм

У истоков этого течения стоит Савиньен Сирано, более известный как Сирано де Бержерак (1619-1655). За свою недолгую жизнь он написал комедию "Наказанный педант" (1645), трагедию "Смерть Агриппины" (1654), философские романы "Иной свет, или Государства и империи Луны" (1657), "Государства и империи Солнца" (1662). Вселенная, по Сирано, - гигантское животное, части которого - более мелкие животные, самые незаметные из них - атомы. Читая его работы, мы вспоминаем Кардано и Кампанеллу, Эпикура и Лукреция. Вечные атомы скомпонованы по рисункам Провидения, душа - из атомов, и она смертна.

Франсуа Ла Мот ле Вайе (1588-1672) - автор "Диалогов в подражание Горацию Тиберию", преисполненных невозмутимостью эпикуреизма и силой стоицизма. В годы службы у Ришелье Вайе показал себя конформистом, зато на склоне лет вновь почувствовал тягу к вольномыслию: "Прогулки" и "Скептические монологи" стали апологией пирронизма и критикой фальшивой морали.

Принципы исторической методологии были сформулированы Габриэлем Нодэ (1600-1653), практиковавшим в Париже и Падуе. Будучи врачом Мазарини, он собрал библиотеку из 40 тысяч томов. Нодэ обрушился на магов, ведьм, дьяволов, чародеев и на простаков верящих во все это. Критичность, пишет он, по отношению к таким фантазмам, к сожалению, не всем доступна, требуется много времени, привычки к рефлексии, способности добиваться ясности и понимания скрытых намерений действующего лица, умения удерживать прожектор мысли, пока не проявится истина, к чему никогда не готовы умы слабые и вялые, упрямые и поверхностные, наконец, нужна самоцензура, к которой приходят лишь в зрелом возрасте закаленные и отнюдь не заурядные умы.

Либертинизм Сирано, Вайе, Нодэ, женевца Эли Диодати, Бар-дена, кавалера де Мере (Антуан Гомбо, 1607-1684) - "светский либертинизм". Вслед за итальянцами Кастильоне и Стефано Гуаццо, они сосредоточились на проблемах декора, манер, по которым джентльмена можно выделить из толпы. Искусство наслаждений, по Мере, должно научить светского человека утонченному вкусу, который не подвластен точному анализу, но лишь в нем (а не у

532

Аристотеля) талантливый ум найдет меру изысканности, недосягаемую для техники анализа. Именно с esprit de finesse (утонченный дух) возьмет старт беспокойная мысль Паскаля.











Пьер Гассенди: эмпирик-скептик в защиту религии

Полемика против аристотелевско-схоластической традиции

Гассенди - типичная фигура для культуры первой половины XVII в.: ренессансная критика Аристотеля, интерес к истории, природе в ее феноменальной конкретности, опыт как унифицирующий принцип знания, внутренне историчный и, значит, прогрессивный и прогнозируемый. Система знания, освобожденная от всего постороннего, наконец, может быть артикулирована в логике эмпирического номинализма, механистической физике и этике voluptas (удовольствия).

Пьер Гассенди (1592-1655) был каноником, а затем настоятелем в Дижоне, с 1616 по 1622 г. - доцентом философии в университете Экса. Он взялся за написание семи книг "Парадоксальных упражнений против аристотеликов" (Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos), но лишь первая из них была опубликована в Гренобле в 1624 г. Гассенди атакует аристотелизм как в качестве опоры церкви и теологов, мягкой подушки для ленивых голов, зуб-рилок и любителей интеллектуального карнавала.

Заинтересовавшись астрономией и механикой, Гассенди написал в защиту Галилея несколько трактатов De motu impresso a motore translate (1640--1643), Deproportione qua gravia decidentia accelerantur (1642 и 1645) и др. Он выразил уверенность, что форма знания ценна не "метафизическими эссенциями", а описаниями явлений на основе фактов. Куда полезнее, пишет он, изучать историю камней, металлов, растений, животных - невероятное многообразие этого мира сулит столько приятных открытий! Философия, удаляясь от всего этого, встает на путь ошибок, неизбежных в стерильной практике вербальных манипуляций. Не ведая истинного метода, схоласты плутают во тьме, они похожи на несчастных, выросших в лесу, перед лицом природы они почувствовали себя словно в огромном незнакомом городе.

533








Почему мы не знаем сущностей и почему схоластическая философия вредит вере

Аристотелизм, с точки зрения Гассенди, базируется на априорных сущностях и метафизических причинах. И здесь главная ошибка: на самом деле любое познание - исходит из наших ощущений.

Без их свидетельства нельзя произнести никакого суждения. Если меня спросят, пишет Гассенди, сладок ли мед, и, попробовав, я отвечу, что знаю его вкус, тогда можно говорить и о науке. Но вопрос, сладок ли мед по своей природе, не может иметь никакого ответа, ибо, признаюсь, мне неведомы его необходимые причины, и я не знаю доказательств, почему они вообще должны быть.

Аристотелевская традиция под пером Гассенди выступает как псевдонаука, вербальная оболочка, и только. Нельзя наращивать знание без постоянной сверки его с опытом, но фундамент традиционной философии - авторитет Аристотеля - давно стал рудиментом, препятствующим проникновению нового опыта. Слепо доверяясь авторитету, философы разучились доверять самим себе и новым реалиям. Конечно, каждый волен философствовать, как ему сподручнее, но разве нескончаемые диспуты между номиналистами, томистами и скотистами несут в себе хоть зернышко подлинной свободы разума? Скотисты, томисты и схоласты вообще, подобно каторжникам, пребывают в вечном страхе перед надзирателем с кнутом; аристотелизм Гассенди сравнивает с клеткой, внутри которой томятся резвые пташки, уж и забыв о временах, когда они, расправив крылья, могли свободно летать в небесном просторе. Разум изленился, потерял веру в себя; чтобы вернуть его к познанию природы, сделать вновь генератором идей, следует освободить от схоластической неволи.

Но этим вред, наносимый схоластикой, не исчерпывается. В вопросах религии и веры, убежден французский философ, следует быть религиозным и верующим. Похвально и необходимо подчинить разум вере, которая требует таинств, ведомых лишь Божественной силе. Из теологии в философию перекочевали самые запутанные и неразрешимые вопросы: тайна Троицы и вочеловечения Сына Божия, ипостасей и небесного блаженства, последних сроков и судеб. Схоласты всерьез дискутируют о местонахождении тела Христова и его присутствии в таинстве евхаристии, о воскресении из мертвых, о творении, движении, порождении и уничтожении. Ясно, заключает Гассенди, что аристотелизм вреден для науки и бесполезен для веры.

534

Можно ли удивляться, что нынешнее состояние науки столь плачевно?










Гассенди против Картезия

Атакуя схоластическую традицию, Гассенди не пощадил и современников, среди них - Роберта Фладда (1574-1637), защитника каббалистики и магии, автора "Эпистолярного рассуждения, в котором открываются первейшие принципы философии Роберта Фладда" (Epistolica Exercitatio in qua praecipua Principia Philosophae Poberti Fluddi reteguntur) (1630), и Герберта Чербери (1583-1648), критике которого Гассенди посвятил целый трактат. Астрономические изыскания, далекие от каббалистики и магии, привели философа к науке, открытой опытному контролю и социальной критике, ибо касалась она исключительно эмпирических аспектов реальности. Мы не можем познавать сущности, возражал он второму оппоненту, ибо не создаем и не воссоздаем их. Животное лишь тогда поймет, зачем часы, когда научится их конструировать. Сущности сотворены Богом, и поэтому человек никогда не узнает, каковы и зачем они. Гассенди опротестовывает каузальный способ аргументации Аристотеля. Вертикальная субординация сущностей, возможно, была бы понятной человеку, если бы он смог верифицировать ее опытным путем, гипотетически воспроизвести и исторически доказать. Но это невозможно, и лучше оставить сущности на попечение Отца нашего Всевышнего.

Те же доводы мы находим в работе Гассенди "Возражения на "Метафизические размышления" Декарта" (1642). Не отрицая очевидных завоеваний Декарта, он отвергает все же сам тип картезианского знания - априористский и дедуктивный, где опыту нет места. Нет обоснования, по мнению Гассенди, необходимости перехода от опыта cogito к субстанциональности res cogitans. Сомнительность - и даже незаконность - такого перехода, как мы уже показали, в том, что человеку незнакомы ни сущность, ни субстанции как нечто сделанное. Картезианское разделение человека на душу и тело, кстати, предпосланное его философии и недоказанное, погружает нас в пучину неразрешимых затруднений. Доказательства существования Бога Декарта малоубедительны, если не неприемлемы. Идею наисовершеннейшего существа вряд ли можно считать врожденной - скорее, исторически сформировавшейся. Что касается серии действующих причин, то с ними мы остаемся в сфере физических феноменов, как

535

доказательство чего-то сверхфизического они также не работают. Порочный круг усматривает Гассенди в принципе cogito как основе очевидности не столько математических истин, сколько самого cogito. В итоге он призывает отказаться от картезианства, как и от схоластики вообще, и, освободившись от догматической метафизики, заняться, наконец, экспериментальной наукой о феноменах.











Почему и как Гассенди возвращается к Эпикуру

Покончив с магико-каббалистической традицией и картезианством, Гассенди зовет на подмогу эпикурейскую доктрину, предварительно реформируя ее с точки зрения христианской веры. Если атомы у Эпикура были несотворенными и неуничтожимыми, то, по Гассенди, они сотворены Богом. Движение вечно - по Эпикуру; для Гассенди источник движения - божественный. Вместо модели порождения мира как результата случайных столкновений атомов у Гассенди - финалистский порядок универсума и Божественное Провидение. Смертная душа с атомарной структурой - это, поправляет эпикурейцев Гассенди, модель вегетативной и чувственной души; интеллигибельная душа бестелесна и бессмертна.

Кроме "Свода философии Эпикура" (Syntagma philosophiae Epicuri) (1649), Эпикуру посвящена другая работа - "О жизни и нравах Эпикура" (De vita et moribus Epicuri) (1647). В "Своде философии" Гассенди подводит итог эмпиризму, уточняя, что это не апология хаотической кажимости явлений и пассивой непосредственности чувственных данных, а рациональная инструкция по их обработке. Лишь после того как признана автономия экспериментальной науки, можно говорить о существовании Бога и бессмертной души. Научившись читать книгу действительности, мы приходим к выводу о рациональной активности, характерной для человека, но продукты этой активности бестелесны. Вне сомнений, если есть порядок во вселенной, то не может не быть и его инициатора, т.е. Бога. Так постепенно гаснет скептический огонь первых произведений этого doux pretre ("мягкого жреца" - как называл Гассенди Пинтар). Маятниковые колебания между либертинизмом, эпикуреизмом, гуманизмом и христианством закончились взаимопогашением оппозиций. Защищая эмпиризм, он остался чуждым методологическим основаниям "новой науки": финализм, осужденный системами Галилея, Бэкона, Декарта, Гоббса и Спинозы, Гассенди реабилитирует, не признавая за математикой функцию нового "гегемона".

536

Ни аристотелизм, ни картезианство не могли, по мнению Гассен-ди, уберечь веру от скептического обстрела. Зато скептическая критика становилась малоэффективной, когда речь шла о материалистической концепции (эпикурейского типа). Вывести результаты научных исследований из области метафизики так, чтобы с вопросами религии и веры они не соприкасались, - таков был, помимо прочего, замысел Гассенди.










Янсенизм и Пор-рояль

Янсений и янсенизм

Нидерландский епископ Корнелий Янсений (1568-1638), автор известного сочинения "Августин", стал главой движения против догматизма, который тогда воплощали иезуиты. Друг Янсения, Жан Дюверже де Оран, аббат Сен-Сиран (1581-1643), довел борьбу до максимального градуса в области морали и религиозных обрядов. Против формализации иезуитами некоторых обрядовых таинств, за возврат к святоотеческим канонам, реставрацию августинианского учения в его чистоте выступил и доктор Сорбонны Антуан Арно (1612-1694).

Двадцать два года создавал Янсений свой труд об Августине. Когда три тома вышли в свет в 1640 г., успех их был оглушительным. Гений Августина под пером Янсения заиграл новыми красками, победа была неоспорима, хотя янсенизм осужден как ересь.

В первом томе "Августина" опровергается пелагианство. Напомним, что в V в. Пелагий оспаривал позицию Августина по вопросу о первородном грехе. Во втором томе речь идет о границах разума, "животном состоянии естества" и "чистом состоянии естества". Теме Благодати и проблеме свободы посвящен третий том. Разум, по мнению Янсения, склонен все путать в вопросах веры, именно он "отец всех ересей". Следует оживить память традиции, чтобы понять религию. Разум раскрывает способность к философствованию, но дня теологии важнее память. Если философ умеет проникнуть в основания бытия, когда оно понято, то долг теолога - вспомнить о традиции, устной или письменной. Разум бесполезен и даже вреден для веры, ведь и "Христос закрыл ворота святого неведения перед

537

теми, кто одержим страстью знать слишком много". Основания Божественных истин надежно упрятаны от нескромных домогательств: это значит, что в вопросах веры уместнее взывать не к разуму, а к живой памяти традиций. Августин, напоминая, о чем учил святой Павел, разработал теорию благодати, согласно которой первородный грех затмил разум и поколебал волю человека, склонив его к земным ценностям; поэтому участие Божественной благодати необходимо для придания "небесного наклонения" "искривленной" воле человека и его поступкам.

Обвинениям иезуитов не было конца: янсенистов клеймили как кальвинистов, для которых человеческая свобода ничего не значит. Через год после публикации, в 1641 г., инквизиция осудила и книгу, и автора. В 1642 г. папская булла Урбана VIII обнародовала пять положений из "Августина", определив их как еретические:

Некоторые Божественные предписания невыполнимы, ибо адресованы наличной человеческой природе, которой явно не достает благодати.

Внутренними ресурсами падшая натура устоять не может.

Завоевать награду спасения нельзя только внутренней свободой, необходимо вспомоществование внешней силы.

Полупелагианцы доказывают, что человек не в силах выбирать между сопротивлением или подчинением благодати.

Ошибочно их мнение, что Христос умер для всех.

В 1650 г. папа Иннокентий X назначил комиссию по делу янсенистов, через три года они были осуждены. В ответ на протест Арно и его единомышленников была назначена новая комиссия. Полемика продолжалась до 1684 г., а в 1709 г. был даже отдан приказ разрушить монастырь в Пор-Рояле - "янсенистское гнездо". Впрочем, это не помешало проникновению движения на юг, в Италию (Павию, Геную, Неаполь).












Логика и лингвистика Пор-Рояля

Но не только вопросы благодати, предопределения, интимности веры и суровости покаяния волновали янсенистов. Вблизи Версаля находился другой центр янсенизма, также в Пор-Рояле, - женский монастырь, реформированный его настоятельницей Жаклин Арно (мать Анжелика). Здесь образовался лингвистический кружок, душой которого был Леметр де Саси. Сборник "Логика Пор-Рояля, или Искусство мыслить" составлен из работ Антуана Арно (1612- 1694) - брата Жаклин, Пьера Николя (1625-1695) и др. По нему учились логике не только во Франции. За два столетия он выдержал свыше пятидесяти изданий на французском, английском и латинском языках.

538

Как ясно уже из названия, логика не столько наука, сколько искусство, ведь это не просто комбинирование слов и формул, а умение правильно мыслить. Схоластическая логика часто оперировала вымученными примерами, новая логика брала примеры из жизни, ставя задачу понимания действенности. Люди, считали Арно и Николь редко рассуждают корректно: они обманываются не тогда, когда делают выводы, но чаще, когда устанавливают сомнительные посылки. Искусству рассуждения должно предшествовать искусство правильно мыслить, т.е. устанавливать верные посылки. Проблема оздоровления мысли - не в отказе от схоластических правил, а в бдительности по отношению ко всему, что мешает здравому смыслу, ясным и точным идеям, естественному свету разума. Если в первых трех частях учебника речь идет об идеях, суждениях и доказательствах, то четвертая посвящена методу, где использованы работы Декарта и Паскаля.

Последняя часть посвящена анализу логических структурных форм, часто скрытых под формами лингвистическими. Порядок мысли зависит от ее формы, однако язык не должен сковывать мысль, искажать логические операции. Искусство думать подразумевает освобождение мысли от вербальных форм, прорыв к изначальному смыслу. Смысл должен раскрывать интерпретацию формы. Так родилась концепция "Общей грамматики" Арно и Лансело. Они поставили целью выявить фундаментальные структуры функционирования человеческого сознания, отслеживая изнутри историко-лингвистические различия. Увидеть логику в историческом развитии языка, понять, как и почему существительное определяет субстанцию, а прилагательное отмечает акциденцию; принципиальную функцию глагола, когда рассуждающий уже не просто изучает вещи, а судит и утверждает о них нечто, - по этой программе лингвистов из Пор-Рояля XVII в. Соссюр и Хомский признают их как своих предшественников.



539







Глава шестнадцатая
БЛЕЗ ПАСКАЛЬ. АВТОНОМИЯ РАЗУМА, НИЧТОЖЕСТВО И ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕКА. ДАР ВЕРЫ И ЕГО РАЗУМНОСТЬ

Страсть к науке

В философском хоре славного XVII века голос Паскаля прозвучал диссонансом не потому, что традиционные верования уже нельзя было защищать традиционными средствами. Просто ему не случилось быть в толпе слишком рьяных защитников безнадежно устаревшей схоластической метафизики. Паскаль признает господство разума в науке, но в заданных границах, за пределами которых остаются религия и мораль. Самая настоятельная задача в том, чтобы понять человека как такового. В действительности, полагает Кассирер, Паскаль никогда не был последователем Декарта в смысле завоевания определенных результатов; называя его картезианцем, мы лишь указываем на интеллектуальную среду, из которой он вышел.

Блез Паскаль родился в Клермон-Ферране 19 июня 1623 г. Из биографии, написанной его сестрой Жильбертой Перье, мы узнаем, что еще подростком он удивлял всех своими вопросами и ответами относительно природы вещей. С годами воля к знаниям все крепла, сверстники не могли не признавать его превосходства. Первым наставником Блеза стал его отец, в колледж он так и не попал. Этьен Паскаль, чтобы дать детям образование более солидное, в 1631 г. переехал в Париж. В самом начале парижской жизни Блез овладел геометрией, дойдя до 32-й теоремы первой книги Евклида. Математик Ае-Пайер, друг его отца, пораженный гениальностью мальчика, ввел его в кружок ученых, собиравшихся за ужином в доме Мерсенна, где бывали Дезарг, Роберваль, Гассенди и Каркави. Каждую неделю они слушали научные доклады одного из членов "могучей кучки" либо обсуждали идеи Декарта, Ферма, Галилея, Торричелли и др. Общими для кружка (позже из него образовалась Парижская академия наук) были принцип постоянства в вопросах веры и автономия научного поиска, основанного на опыте, а не на спекуляциях метафизики. На собраниях юного Блеза слушали с не меньшим вниманием, чем маститых ученых: его блестящая интуиция позволяла увидеть дефекты, ускользавшие от других, более опытных его коллег.


541

В 16 лет Паскаль стал автором "Опыта о конических сечениях". "По своему значению, - уверяет Гильберт, - это сочинение сопоставимо с работами Архимеда. Впрочем, неопубликованное, оно затерялось Бог весть где. Остался лишь фрагмент трактата, скопированный Лейбницем (он получил всю рукопись от внука Паскаля, Этьена Перье)".

В 18 лет Паскаль изобрел нечто вроде современного калькулятора, выполняющего все операции не только без ручки и жетонов, но и при отсутствии какого бы то ни было представления об арифметических правилах, да еще с непогрешимой точностью. Это открытие обрело славу почти природного новообразования, ибо вся наука теперь могла быть помещена в машинной памяти с ее операциями высокой точности без надобности проверки. Паскаль желал помочь своим изобретением отцу, который в то время был комиссаром Его Величества в Верхней Нормандии. Два года ему понадобилось для реализации замысла из-за сложностей с техниками и шлифовальщиками. В 1645 г. Паскаль сделал запрос на патент, который получил только через четыре года. Последняя модель была названа "паскалиной", с 1652 г. она хранится в Национальном хранилище искусств и ремесел в Париже.

В 23 года Паскаль узнал об опытах Торричелли, которые он уточнил и завершил своим "Трактатом о пустоте" (1651). Известным стал эксперимент, проведенный его родственником Перье 19 сентября 1648 г., который показал, что атмосферное давление ртутного столба Торричелли уменьшается с увеличением высоты. От трактата до нас дошли только фрагменты.










"Первое" и "второе" обращение

В 1651 г. умер отец Паскаля. В мае следующего года приняла постриг в Пор-Рояле Жаклин, его сестра. Она, как и брат, была необычайно религиозна, не выносила и малейшей несправедливости в миру. Тридцати шести лет от роду она скончалась в монастыре. К этому же времени относится тяжелая болезнь Блеза: головные боли стали невыносимыми. Доктора запретили ему работать. Пас-

542

каль стал бывать при дворе, где чувствовал себя как у себя дома. В апреле 1652 г. в Люксембурге его счетную машину демонстрировала внучка Ришелье, герцогиня д'Эгийон. Ясно, нравы высшего общества имели мало общего с евангельским духом, и Паскаль решил посвятить жизнь Богу. "Светский период" жизни, запечатленный в "Рассуждении о любовной страсти", найденном Виктором Кузеном и приписанном Паскалю, закончен. Началось "второе обращение" Паскаля, памятником которого стали его "Мысли". Однако прежде несколько слов о так называемом "первом обращении", состоявшемся в Пор-Рояле. В 1646 г. отец Паскаля поскользнулся и упал, сломав ногу. Два опытных хирурга лечили его в течение трех месяцев, так рассказывает внучка Паскаля. Трудно сказать, чего было больше - духовного или телесного врачевания. Очевидно лишь, что в руки Блеза попали сочинения Сен-Сирана, и отец поправился не без их помощи.

"Второе обращение" произошло в 1654 г., когда Паскаль решил оставить мир. Именно в этом году он опубликовал "Трактат о равновесии жидкостей", "Трактат о весе массы воздуха", "Трактат об арифметическом треугольнике". В сентябре он навестил свою сестру Жаклин в Пор-Рояле и признался ей в желании уйти в монастырь. В ночь на 23 ноября 1654 г. Блез Паскаль пережил состояние религиозного экстаза, оставив записку известную под названием "Мемориал".










Паскаль в Пор-Рояле

В 1655 г. несколько недель философ провел в уединении в Пор-Рояле. Скорее всего, именно тогда записана, а затем отредактирована Фонтеном, секретарем Саси, "Беседа с господином Саси об Эпиктете и Монтене". Паскаля сопровождала Жаклин, ему покровительствовал де Саси (1607-1664), внук Антуана Арно и матери Анжелики.

Эпиктет, по мнению Паскаля, хорошо понимал величие, но не замечал порчи человеческой натуры. Монтень же, напротив, прекрасно видел ее ничтожество. Эпиктет искусно ниспровергал тех, кто искал покоя во внешнем, выставляя их рабами, слепыми и несчастными. В свою очередь, Монтень несравним в дезавуации тех, кто претендовал быть правым вне веры, искал непогрешимых истин в науках, считал самодостаточным разум.

543

В 1656 г. еще две недели в Пор-Рояле Паскаль провел в полемике с антиянсенистами. Под псевдонимом Ауи де Монтальт он начал свои "Письма к провинциалу". В январе было опубликовано "Письмо к провинциалу одного из его друзей по поводу прений, происходящих теперь в Сорбонне". Следом появились еще 17 писем, последнее датировано 24 марта 1657 г. В сентябре того же года "Письма к провинциалу" внесены в Индекс запрещенных книг. Тем не менее Паскаль продолжал работать над "Апологией христианства", фрагменты этой незаконченной работы были опубликованы в "Мыслях" через семь лет после его смерти, в 1669 г.

В молитве, им сочиненной, говорилось: "...не прошу ни здоровья, ни болезней, ни жизни, ни смерти, хочу лишь, Господи, властвовать над жизнью и смертью своей во славе вашей, для спасения моего, в пользу церкви и святых... с покорным смирением и святой верой отдаю вам себя и принимаю указания всеведущего провидения... Отче, не оставь меня". Паскаль умер 19 августа 1662 г. 39 лет от роду.










"Письма к провинциалу"

По глубине мысли и утонченности юмора "Письма" - бесспорный шедевр французской литературы. Но это и драгоценный исторический документ, повествующий о нравах XVII в. После смерти Сен-Сирана главой Пор-Рояля стал Арно, на которого ополчились иезуиты. Необходимо было защитить его перед лицом общественного мнения, с интересом наблюдавшего за неравной схваткой, и, наконец, воспрепятствовать закрытию школ, учрежденных "отшельниками" Пор-Рояля.

Со всей серьезностью отнесся Паскаль к этой миссии, будучи сторонником янсенизма против авторитаризма церкви, не склонным к компромиссам. В первых трех письмах Паскаль отклоняет обвинения против Арно, уточняя, что сорбоннские прения были спорами теологов, а не по поводу теологии. Недруги Арно были озабочены не столько полемикой по существу, сколько желанием устранить его с факультета теологии. Затем Паскаль перешел в наступление, уйдя от проблем догматической теологии к теологии морали. Под прицелом оказалось моральное попустительство "новых кастовых жрецов", иезуитов. Последние два письма (от 23 января и 24 марта 1657 г.)

544

были написаны уже после осуждения папой Александром VII пяти янсенистских тезисов. Прекрасно, пишет Паскаль, тезисы можно осудить, но понимая их связь с августинианским контекстом. Он не согласен с иезуитской доктриной в том ее месте, где утверждается достаточность благодати для христианина, чтобы быть спасенным. Вмешательство Божественной благодати, утверждает Паскаль, конечно, спасительно и действенно, но не так просто, как этого хотелось бы иезуитам. Тяжкий труд - залог чистой совести в деле спасения, хотя и Кальвин, и Лютер, и Молине полагали, что благие деяния наши и соучастие в спасении - действие все той же благодати. Паскаль встает на позицию Августина, полагавшего, что наши поступки потому и наши, что они рождены свободной волей, но и по благодати тоже, ибо Бог желал, чтобы мы были свободны в выборе своих поступков. Стало быть, именно Создатель заставляет желать то, чего бы мы, возможно, и не хотели. Так хитроумно Паскаль доказывает ортодоксальность позиции Арно, поместив его между Августином и Аквинатом.

Не упустим и случившегося в разгар полемики одного курьеза, который Паскаль и его друзья называли не иначе как чудом. Возможно, оно подтолкнуло его к написанию "Апологии христианства". История, получившая название "чудотворный шип", была рассказана Расином. В монастыре Пор-Рояля жила воспитанница 10-11 лет - мадемуазель Перье, дочь советника в Клермоне и племянница Паскаля. Три с половиной года она страдала от опухоли у левого глаза, которая, разрастаясь, покрыла носовую кость, щеки, ноздри. В Париже был в то время знатный господин де ла Потери, с большой любовью собиравший реликвии, среди которых была колючка, как он уверял, из тернового венца Господа нашего. 24 марта 1656 г. реликвия, по просьбе монахинь, оказалась в Пор-Рояле, где ее поместили в церкви на маленьком алтаре. После всенощной монахини по очереди целовали шип: сначала наставницы, потом послушницы и воспитанницы. Когда маленькая Перье после ритуала вернулась, никто не поверил своим глазам: болезнь отступила перед колючкой из тернового венца.

"Письма к провинциалу" исполнены страстью и увлекают своим пафосом. В них Паскаль говорит об опасности индульгенций, церковной казуистики, призывает к совести и чистоте христианского идеала жизни. Все это не могло не привести к распаду этического легализма и утверждению принципа автономии морали и совести, важного завоевания новой философии.

545









Демаркация научного знания и религиозной веры

<< Пред. стр.

страница 21
(всего 33)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign