LINEBURG




ОГЛАВЛЕНИЕ

Невелев А.Б. Мыслительная форма: единство предметности и энергийности
На интуитивном уровне осознания, онтологически категория жизни предстает как очевидность всей полноты человеческого бытия. Она сама непосредственным образом ценностно насыщена, несет в себе энергию возможности всего, определенности всего. "Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция, я. хочу сказать инстинкт, сделавшийся бескорыстным (курсив мой - А.Н.), сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно" [1, с.158]. Интуитивное понимание духа, напротив, предстает как некая всепоглощающяя неопределенность: Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединающий небо и землю, добро и зло - Дрейер" [2, с.146].
Таким образом, интуиции жизни и духа роднит то обстоятельство, что и та и другая есть интуиции всепоглощающего начала, а различает то, что одна есть интуиция предельной определенности, другая - интуиция предельной неопределенности. Мощь жизни, жизненного порыва интуитивно ясна. Эта очевидность не требует задавать вопросов, уводящих мысль к основаниям жизни. Жизнь и есть предельное основание, что вполне справедливо утверждается в философии жизни. Но и дух интуитивно понимается как предельное основание, хотя имеет, если можно так сказать, очевидную неочевидность.
Конечно, можно снять напряженность проблемы, констатировав, что дух "не от мира сего", что он "экстерриториален" этому миру. Но если быть более точным, то такая характеристика духа как "не от мира сего" дана ему "в мире сем" и ему от нее никуда не деться. Не беря дух как самостоятельную проблему в полноте ее содержания, отметим, что нас интересует только контекст его философского осознания без специального рассмотрения религиозной философии и даже просто религии.
Дело в том, что религиозный способ движения - от Бога к человеку, а целью статьи является исследование прежде всего логики восхождения от социокуль-турно обусловленной индивидуальной жизни человека к духу. Ни дух как таковой, ни индивидуальная жизнь как таковая в их взаимной изолированности не выступают здесь предметом исследования. В центре внимания находятся опосре-дующие их взаимное отношение звенья мыслительные формы. Заметим, что и религиозно мыслящие философы с необходимостью обращаются для выражения духовных откровений к мыслительным формам.
Мысль о неопределенности духа есть мысль человека, погруженного в жизнь. Значит во всяком случае от определенности жизни у духа остается определенность мысли о его неопределенности. Это может показаться досадным для ревнителей абсолютной чистоты духа, но само определение "чистоты" есть определение. Чистый дух привязан к мысли о чистоте (неопределенности). Можно и вовсе

попытаться не мыслить, но в таком случае остается мысль о недопустимости мышления. Бытие духа как такового открывается только вместе с мыслью о духе как таковом. Ни до, ни после этой мысли он как таковой не улавливается и всегда остается вместе с нею.
В силу того, что мысли почти нет, может возникнуть соблазн пренебречь этим "почти", искушение духом, стремящимся превзойти мысль. Но за этим начинается сфера, в которой доминирует переживание, "сердце", экстаз, облеченный определенностью индивидуальной непредсказуемости, а философия не может полностью оторваться от своей путеводной нити - мысли. Она всегда есть мысль о предметах. Поэтому ей суждена трезвость, пусть и предельно категориальной, метафизической, но определенности. Вместе с тем, "вкусив от духа", нельзя не задуматься над философскими основаниями проблемы отношения духа и жизни человека. При этом едва ли не единственным материалом и средством размышления выступит сама мысль, сам процесс мышления. Мы видели, что мысль не отпускает дух от жизни, мысль "натянута" между духом и жизнью, она - среднее звено между ними.
Из этого следует, что есть мысли, которые ближе к жизни и есть мысли, которые; ближе к духу. Мысль внутренне различена на более определенные (жизненные) формы и менее определенные (духовные) формы. Эта внутренняя разли-ченность мысли коррелирована со слоями бытия (Н. Гартман). Мысль живет в некоторой иерархии бытийных форм, которую можно осознать как онтологически универсализирующее необходимое восхождение от определенности к неопределенности и индивидуализирующее необходимое нисхождение от неопределенности к определенности. Тут возникает в свою очередь проблема отношения мысли и жизни.
Мысль, как оказалось, - "посланник", "гонец" жизни в сферу духа. Ясно, что ее роднит (идентифицирует) с бытием, с жизнью человека определенность, "посюсторонность", которая выражается в предметности мыслительных форм. Предметность предполагает отношение человека (субъекта) к миру (объекту) через культуру (сферу опосредования). Мыслительная форма выражает своей предметностью это отношение. Само отношение есть форма, в которой протекает человеческая жизнь и она, соответственно, принадлежит этой жизни. Мыслительная форма есть форма формы жизни. Является ли и она жизнью?
Можно предположить, что мыслительная форма - это внутреннее отношение, но тогда в чем заключается его отличие от отношения внешнего? Проблема бытия внутренних и .внешних отношений явилась, в частности, предметом основного внимания родоначальников аналитической философии. Б. Рассел в работе "Моё философское развитие" отмечает: "Впрочем, идеализм и монизм тесно связаны в учении об отношениях, дистиллированном Бредли из философии Гегеля. Я назвал его учением о внутренних отношениях, а собственные взгляды - учением о внешних отношениях. Согласно учению о внутренних отношениях всякое отношение между двумя членами выражает прежде всего внутренне присущие им свойства, а в конечном счете - свойство того целого, которое они образуют. ...Именно с такого рода учениями я и сражался. ...Предположение, что пространство и время существуют только в моем уме. меня душило: я любил звездное небо даже боль

ше, чем моральный закон, и Кантовы взгляды, по которым выходило, что моя любовь лишь субъективная фикция, были для меня невыносимы. В первом порыве освобождения я стал наивным реалистом и радовался, что трава действительно зеленая, вопреки мнению всех философов, начиная с Локка" [3, c.l I, 17].
Не вдаваясь пока в различие внутреннего и внешнего отношений, отметим, что отношение как таковое представляется нам как единство различенного, и раз-личенность единого. Отношение предполагает опосредование различных, и различие опосредованных независимо от качества различий, Б. Рассел, выступая против внутренних отношений, позитивистски акцентирует различие относящихся сторон, в то время как его философские оппоненты акцентируют их единство. Представляется естественным, учитывая свою правоту оппонирующих сторон, осознать именно самое операцию смены акцента, высвечивание вниманием исследователя попеременно то относящиеся стороны, то их отношение. От того, что внимание переводится с одного на другое, не изменяется сам факт, что относящиеся стороны и отношение между ними даны вместе. Свое другое дано как актуально присутствующая "тень", необходимый онтологический фон понимания определенности каждого из рассматриваемых моментов. Отметим и то, что отношение как таковое можно фиксировать только мыслью: "Вообще отношения можно только мыслить, если их хотят фиксировать в отличие от тех субъектов (относящихся сторон - А.Н.), которые находятся между собой в тех или иных отношениях" [4, с.84]. Тут (при фиксации мыслью) и возникает различие внутреннего и внешнего отношения.
Понятно, что границей внешнего и внутреннего выступает сам индивидуальный человек. Мысль - в нем (как внутреннее), отношение - вне его (как внешнее). Во внешнем отношении человек занимает позицию стороны этого отношения (части его), во внутреннем отношении человек занимает позицию центра, позицию самого отношения (как целого). Во внешнем отношении довлеют стороны (части) отношения над ним самим (над целым), во внутреннем отношении (мыслительной форме) довлеет само отношение, (целое, центр, переживание отношения как таковое) над его сторонами (над частями, предметами переживания).
Таким образом, методологической процедурой, выражающей перевод отношения в мыслительную форму (перевод, постоянно происходящий в повседневной жизни человека) будет смещение акцента с относящихся сторон на само отношение. Жизнь индивидуального человека как бытие во времени "стирает" определенность относящихся сторон, выводя для человека на первый план суть самого отношения (как такового). Это "стирание", схематизация сторон отношения (как "вертикальный" результат жизненного пути) выражается в их символизации, обозначении, категоризации. В качестве символов, знаков, категорий относящиеся стороны представлены в мыслительной форме, служа задачам выражения ее сути как отношения (как образа целого). Мыслительная форма как структура мысли выражает эти отношения.
Прежде, чем отвлечь отношение от взаимодействующих сторон, надо чтобы оно было действительным сцеплением этих сторон. Многократно повторяясь, универсализируясь, взаимодействие закрепляется в относительно устойчивых "фигурах", представляемых субъекту сторонами действительного взаимодействия. ^

Каждая из сторон вне непосредственного взаимодействия представляет субъекту это отношение. Отношение в этом случае существует в качестве представления, "отягощенного" телом относящейся стороны. Тут кроется противоречие "наравен-ства самому себе" (К. Маркс): отношение как таковое должно быть фиксировано в его определенности особо, вне относящихся сторон, но в то же время его нельзя представить иначе, как посредством определенной вещи (символа, знака). Поэтому по мере развития отношений подготавливается "отслаивание" отношения от относящихся сторон и "срастание" его с избранной (объективно) вещью.
Иначе говоря, противоречие разрешается тем, что полагает себя в новой форме: из совокупности особенного бытия, охваченного отношением, выделяется такое, которое в качестве "третьего" несет функцию проявления, выражения отношения как такового. Редукция мыслительной формы к отношениям есть подчеркивание тождества их и отношений, но поскольку нельзя не учитывать специфический способ бытия мыслительных форм, постольку они и отношения являются непосредственно различными.
Мыслительная форма - это отношение, но такое отношение, которое обрело известную самостоятельность от вступающих в отношение сторон, она есть идеализированное отношение. Относящиеся стороны в нем "стерты", схематизированы, сжаты до простоты вариантов развертывания "оторвавшегося" от них отношения. Таким образом, различение мыслительных форм и отношений ˜ следующая за отождествлением познавательная процедура. Как следует из методологии редуктивно-предметного (М.К. Мамардашвили) выражения массового сознания в мыслительной форме, отношения, которые складываются в реальной жизнедеятельности индивидов даны вместе с их мыслительными формами. Становление и, развитие действительных отношений сопряжено со становлением и развитием мыслительных форм.
Мыслительная форма, обретая силу предрассудука, с одной стороны, консервирует специфику сопряженной с нею связи элементов действительности, реальной жизнедеятельности индивидов, с другой стороны, насыщается энергией этой жизнедеятельности, возможной деятельной способностью, обретающей в рамках мыслительных форм известную самостоятельность по отношению к определенности действительных связей,
Анализ сопряженного развития мыслительных форм и отношений предполагает, что сами по себе мыслительные формы не имеют истории. Развивающая их инициатива исходит от изменения места индивидов в системе их реальной жизнедеятельности. В этом случае появляется возможность рассмотрения мыслительной формы исторически, взятия ее как со стороны возникновения, так и со стороны прохождения.
В результате методологических процедур отождествления отношений и мыслительных форм и их различения по способу бытия, а также - совмещения (сопряжения) мыслительных форм и отношений мы получаем идеализированный объект, конструкт для методологической работы в русле обсуждаемых проблем.
Для того чтобы показать, что моменты этого идеализированного объекта органично сочетаются между собой, предпримем более детальный анализ названных познавательных процедур. Отождествление есть редукция мыслительных форм к и

действительным отношениям. Различение есть выведение мыслительной формы в ее определенности из действительных отношений. Совмещение (сопряжение) предполагает во-первых, эмпирическую фиксацию конкретно-исторического основания мыслительных форм (отношений) индивида, во-вторых, с помощью этого конкретно фиксированного основания осуществляется поляризация мыслительных форм на их индивидуально значимые полюса, находящиеся в в отношении взаимополагания и взаимоисключения.
Требует пояснения процедура совмещения (сопряжения). Её достаточные основания коренятся в реальной жизндеятельности индивидов. С помощью основания мыслительных форм (культурного опосредования) в ходе совместной с другими людьми социокультурной деятельности индивид отождествляет себя с какими-то людьми и различает себя с другими. Те люди, с которыми индивид себя отождествляет (идентифицирует), выполняя роль одного из моментов (полюсов) его мыслительных форм, является активным, деятельно относящимся, инициативным полюсом любой его мыслительной формы, воплощенным знанием индивида о себе.
Люди, с которыми индивид себя различает, выполяют роль другого, пассивного полюса его мыслительных форм, эквивалента деятельности тех, с которыми индивид себя идентифицирует. Они воплощают знание индивида об "инобытии" его деятельности. Указанные объективные моменты дают основание для того, чтобы и в познавателной процедуре совмещения (сопряжения) отношений и мыслительных форм индивида осуществить выделение полюсов мыслительных форм.
Поясним мысль о дифференциации мыслительной формы на полюса следующими ссылками. "Два лица, - говорит Л. Фейербах, - необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле (курсив мой - А.Н.)" [5, с. 190"!. К. Маркс: "В некоторых отношениях челвовек напоминает товар. Так как он родился без зеркала в руках и не фихтеанским философом "Я есмь я", то человек сначала смотрится, как в зеркало в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относится к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода "человек" [6, с.62].
Рассмотрим последнее высказывание внимательнее. Человек Павел, в которого смотрится человек Петр, с которым он себя идентифицирует, не изолирован от своей Среды, следовательно, с одной стороны, он находится в связи с вещами (с миром в целом), с другой стороны, - в связи с другими людьми, отличными от Павла и, соответственно, Петра, который себя с ним идентифицирует. Значит человек Петр не только идентифицирует себя с человеком Павлом (относится к нему "как к себе подобному"), но и отличает человека Павла от вещей (от мира в целом) и от всех других людей.
Павел, взятый в его отношении к вещам, составляет форму естественного (натурального) сознания Петра, естественной мыслительной формы. Павел, взятый в его отношении к другим людям, составляет форму общественного сознания, общественной мыслительной формы Петра. Петр через отношение отождествляет себя с Павлом и отличает от других людей, от мира. "Природа" и "Павел"

есть полюса натуральной мыслительной формы Петра, "другие люди" и "Павел" есть полюса общественной мыслительной формы Петра.
Павел, с которым себя идентифицирует Петр, выступает относительной формой натуральной и общественной мыслительных форм Петра. Природа и всякий другой человек (кроме Павла), от которого отличает себя Петр, есть эквивалентные полюса (эквивалентные формы) натуральной и общественной мыслительных форм Петра, предметы активного отношения со стороны относительного полюса его мыслительных форм. Таков результат процедуры смещения агента с относящихся сторон на само отношение, превращающей действительное отношение в мыслительную форму индивидуального человека.
В свою очередь, природа и человечество, опосредованные в отношении между собой культурой, в конечном счете могут слиться для мыслительной формы индивида в полюс мира (предмета, эквивалента вообще), это слияние натурального и общественного типов мыслительных форм индивида, в котором очеловечивается природа и натурализуется человек. В этой предельной (универсальной) мыслительной форме преодолевается раздробленность предмета (.мира) в сознании человека.
По мере того, как во всем своем действительном объеме обнаруживается человеческая значимость природы и естественность корней человека, в мыслительной -форме человеческого индивида преодолеваются глобальная раздробленность его самоидентификации и, соответственно, глобальная разобщенность энергии жизненных влечений (любви). "Павел" (человек вообще, родовое существо) как относительный полюс мыслительной формы Петра предстает в своей абсолютно абстрактной (предметно неопределенной) значимости как просто любящее вообще (влекомое страстью) указывание на мир, универсум.
Относительная форма универсальной (предельной) мыслительной формы превращается в функцию внутренне неразличимого указывания ("ничто-указывание"), а ее эквивалентная форма предстает в функции всего (бытия как такового), репрезентирующего универсум. Энергия жизненных влечений (любви) индивидуального человека ("Петра") достигает при этом своих абсолютных значений. Человек рождается для мира, то есть для любви к универсуму. Оба значения русского понятия "мир", как согласие (любовь) и как универсум, получают тут свое взаимосвязанное понимание.
В непосредственно совместной повседневной деятельности человека с другими людьми, деятельность других имеет не только некоторый осязаемый результат, но и идеализированный результат в виде акта мысли человека. Другие люди составляют живую форму сознания человека, язык его реальной жизни. В опосредованно совместной деятельности деятельность других людей представлена в овещественном, опредмеченном виде как схема, как застывшая форма.
В таком случае сам человек выступает оживляющей формой своего мышления, действуя "как другой". Несмотря на то, что это его мыслительная форма, она обладает известной независимостью от человека. Это ясно из описанного выше способа бытия мыслительной формы. "Его (человека - А.Н.) собственная чувственность существует для него самого, как человеческая чувственность, только через другого человека" [7, с. 124 - 125].

В связи со сказанным представляетмся необходимым кратко рассмотреть некоторые точки зрения, близкие по подходу к сущности мыслительных форм. В частности, это позиции, изложенные в работах A.M. Минасяна и Н.В. Видинеева. Думается, что как тот, так и другой из названных авторов в качестве материальной формы мышления берут лишь эквивалентный полюс мыслительной формы.
Правда, Н.В. Видинеев дополняет позицию A.M. Минасяна, говоря, что "материальные формы бытия мышления" являются одновременно и формами общения" [8, с.7], но трактовка этого весьма перспективного заявления у Н.В. Видинеева, на наш взгляд, неудовлетворительна. Он берет готовую (ставшую) мысль, воплощенную в материальной вещи и рассматривает ее функционирование и развитие, сводит материальные формы к языку, как и A.M. Минасян.
Ни тот, ни другой не обращают внимания на генезис воплотившейся в знаке мысли, а берут сразу ставшую мысль и исследуют ее циркуляцию в общении. Между тем, как нам представляется, вне генетической корреляции с породившим ее отношением мысль остается фантомом, сохраняющим свою "загадку". Здесь нет единства структурного и генетического рассмотрения и понимания мыслительного процесса.
Полученный в результате процедур редукции, выведения и совмещения идеализированный объект схватывает сопряженность бытия мыслительной формы и действительного отношения. Они, взятые в единстве, налагают на процесс мышления исторические генетические ограничения, 'очерчивают его пространственно-временной континуум. Границы теоретического рассмотрения получают структурно-генетическую и историческую обусловленность.
Из сказанного следует, что генезис отношения, структура которого была указана, необходимо сопряжен с генезисом мыслительных форм (структурой мысли). При этом методологическое смещение акцентов со сторон отношения на само отношение выражается в структурном рассмотрении сторон как полюсов внутреннего отношения, полюсов мыслительной формы.
Отвечая на вопрос о том, как соотносятся жизнь и мысль, теперь можно сказать, что то и другое есть жизненное отношение, причем, в жизни как в жизненном отношении человека акцентированы ее стороны, а в самой мысли как жизненном отношении человека акцентировано (с помощью социокультурно обусловленной схематизации сторон, знаково-символического структурирования) оно само в качестве переживания как такового.
Во внешнем отношении человек втянут (захвачен) в окружающую жизнь как ее сторона (часть), во внутреннем отношении (в мыслительной форме) жизнь человека втягивает (захватывает) в себя (в качестве центра, целого) все относящиеся стороны окружающей жизни.
Этапы генезиса мыслительных форм, связанные с универсализацией их предметности, есть вместе с тем и этапы генезиса индивидуальной жизни человека, энергии его любви (жизненных влечений), его бытия. Мыслительная форма онтологически как предметная форма индивидуальной человеческой жизни имеет, таким образом, в себе единство двух моментов: предметного и энергийного. Оба они в их взаимной коррелированности не могут не быть учтены при обсуж-

дении любых философских проблем, тем более, - при обсуждении такой кардинальной проблемы как отношение духа и жизни.
Теперь, когда мыслительная форма предстала не только со стороны ее предметности, но и жизненной (любящей) энергийности, вспомним о той мыслительной форме, которая так прочно держала дух. По логике рассуждений и она должна бы иметь свою энергийную жизненную компонененту. Как эта компонента в свою очередь относится к духу? Как соотносятся сила (энергийность) мысли и сила (энергийность) духа?
"Теория, друг мой, сера, но зелено вечное древо жизни". Это популярное изречение из "Фауста" И.В. Гете представляется порой абсолютно бесспорным. Мышление (особенно - теоретическое, высоко абстрактное), мол, "умерщвляет" живую жизнь и это не требует каких-либо дополнительных доказательств. Тем более, что всегда можно сослаться на известные высказывания признанных мыслителей. Но между тем, остается в тени вопрос о том, зачем же эти и другие гении человеческой мысли полностью посвящали свою индивидуальную жизнь именно процессу мышления. Причем, мышление оказывалось для них высшей формой именно самой жизни. Тут есть проблема и, думается, весьма актуальная.
Мышление есть рефлексия над непрерывным потоком чувственно-предметной жизни человека, оно извлекает человека из мира, делает его "экстерриториальным" по отношению к чувственному многообразию материального бытия. Как живое существо индивидуальный человек привязан всеми своими потребностями и желаниями к этому миру, поэтому мышление в качестве отстраненности от мира есть отстраненность и от этих привязанностей. Выходит, что, размышляя над жизнью, человек опирается только на пустые формы, на мыслительные формы, из которых "ушла" жизнь.
Нормальной реакцией здорового организма была бы на это (и зачастую является) известная "тоска по содержанию". Вообще может показаться загадкой способность людей "с теоретической жилкой" надолго, если не навсегда, отдавать свою жизнь процессу мышления и, что может быть особенно удивительно, испытывать при этом явное интеллектуальное наслаждение.
Представим на мгновение, что "теоретической жилкой" и способностью жить мыслительными формами и наслаждаться этой жизнью обладают все люди. В таком случае мощной тяге к чувственно-предметной жизни, которую значительное большинство людей и считают единственно заслуживающей названия жизни, противостояла бы тяга к другой жизни ни в чем не уступающей первой. Мощи может противостоять только мощь, силе - только другая сила. Увы, этой другой силы нам зачастую и не хватает, чтобы предпочесть доводы разума "доводам" других многочисленных мощных побуждений разнообразной "живой жизни", чтобы наиболее полно ориентироваться в ней.
Как возможна сильная мысль, мысль - страсть? Как соединить казалось бы несоединимое - абстракцию от жизни с полнотой чувства жизни? Не решив этой фундаментальной проблемы, невозможно указать путь внутреннего освобождения человека посредством целостной рефлексии над разнообразием потока его жизни. Все другие проблемы нравственного самостояния и универсальной ориентации человека в мире решаемы при решении этой исходной.
in

Попытаемся уточнить суть проблемы. В ее формулировании участвуют такие понятия как "жизнь", "мысль", "рефлексия над", "абстракция", "сила". Жизнь понимается нами, в развитие уже сказанного, как процесс человеческого бытия, в котором можно четко различить моменты, относящиеся к живому индивиду как члену человеческого рода, моменты, относящиеся к природе, моменты, относящиеся ко "второй природе", к культуре. Эти моменты входят в жизнь индивидуального человека как предпосылки и как условия и структура его бытия.
Вместе с тем, жизнь, осуществляющаяся посредством перечисленных моментов, есть жизненный порыв, напряженность, сила стремления, энергия влечения (любви). Сила, говоря строже, энергия выступает как деятельная способность, как мера напряженности жизненного порыва человека.
Мысль выражает культурное переструктурирование природной жизни человеческого индивида, она выступает культурной формой жизни человека. Культура в целом есть форма, в которой человек относится к миру, а мысль есть абстрактное резюме этой формы. Уместно в соответствии с историке - философской традицией (в частности, - неоплатонической) говорить о мыслительной форме, а не о "мысли". Мыслительная форма предполагает культурную оппозицию (опосредо-вание, отношение) человека и мира и выражает собой эту оппозицию.
Абстрагирование в контексте нашей проблемы предстает как отвлечение мыслительной формы от жизни, взятой в синкретичной полноте ее моментов. "Рефлексия над" понимается нами как способность мысленного удержания индивидуальным человеком целостного понимания своей жизни в качестве основания для отношения к ней. "Рефлексия над" выступает как извлеченность человека из его непосредственного жизненного потока, как "полет", "парение" над ним во имя постоянного согласования частностей бытия с его целым. По существу "рефлексия над" есть инвариантный механизм самосохранения индивидуальным человеком себя в хаосе жизненного потока.
Сформулируем нашу проблему в уточненных терминах. Как возможно индивидуальному человеку иметь такую энергийностъ мыслительной формы, выражающей целостность его жизни, которая позволила бы ему устойчиво противостоять энергийной мощи сравнительно хаотичного и весьма бурного жизненного потока, и - активно упорядочивать этот поток ? Как возможна, иначе говоря, устойчивая рефлексия человека над жизнью как фактор постоянного любящего и понимающего согласования всех ее моментов?
Постановка проблемы выявляет два акцентированных момента нашего исследования - .'иыслыотельн>то форму и энергию жизни (жизненных влечений, любви) индивидуального человека. В более широком контексте нас занимает отношение "индивид - культура". Ограничения в рассмотрении, накладываемые на другие аспекты жизни {природные истоки, язык), ни в коей мере не означают их игнорирования и необходимо предполагают их.
Энергийность жизни индивидуального человека, которая нас особенно занимает, как можно заключить из предшествующего рассмотрения, это не просто ви-тально определенная энергийность человеческих влечений, любви это - энергийность над обычными жизненными влечениями. Она "парит" над определенными предметностями обыденного сознания, души, обращенной к повседневности че-
11

ловеческого бытия. Она неопределенна и в то же время присутствует во всех 4)рагментах бытия человека, она всегда с ним. Уже эти названные признаки позволяют соотнести исследуемый вид энергийности мыслительной формы с феноменом духа. Естественно и возникновение идеи об онтологической дифференциации мыслительных форм по их предметным определенностям.
Так, в частности, рассматривая познание в свете новой онтологии и дифференцируя поле данности по предметным областям, Н. Гартман отмечает, что "дух как и физическое, дан естественной установке, а так как акты личного духа также в значительной степени оформлены объективным, то преимущество intentio recta переносятся и на его постижение. Если посмотреть все поле данности в его дифференциации по предметным областям, то результаты можно представить в виде кривой: данность наиболее сильна в сферах обоих экстремумов, самого нижнего и самого высокого слоев бытия, то есть в предметных полях вещественно-материального и духа. Наиболее доступны духу самое однородное и самое разнородное с ним, хотя и доступны по весьма различным основаниям и весьма различным образом. Одно - так как оно предметно простейшее и прямо представляется пяти чувствам. Другое - так как оно является непосредственной сферой жизни духа, сферой его постоянных ситуаций, конфликтов и решений. В обеих областях жизненная актуальность одинакова, и поэтому для обеих действителен один и тот же антропологический аргумент о неотложной необходимости постоянно новой ориентации. Таким образом, в обоих случаях царство данности становится понятным, исходя из первоначально практического приспособления познания к жизненно необходимому.
Обоим средним слоям существенно характерно иное. Органическая жизнь дана, правда, обеим интенциям, но только опосредованно, а мир души ограничен рефлективной установкой, которая приводит происходящее в душе к объективности лишь частично и преодолевая сильнейшее внутреннее сопротивление.
Таким образом, иерархия апостериорного познания описывает выгнутую кривую. Она начинается на одном конце с максимума содержательной полноты, словно бы в наибольшей близости к объекту. Затем она отдаляется от него в средних сферах, достигает наибольшего удаления от него в окрестностях психофизического пограничного рубежа (между органическим и относящимся к сфере души), при этом одновременно достигает своего собственного минимума. Но на другом конце кривая иерархии вновь приводит обратно к объекту, поднимаясь при этом до своего второго максимума.
Лишь онтологический подход, поняв познавательное отношение как бытийное отношение, позволяет постичь это отношение в его встроенности во взаимосвязь жизни. Однако последняя позволяет увидеть его прежде всего в дифференциации по предметным областям, которые со своей стороны, тождественны со слоями реального- служащими опорой для познающего духа" [9, с.492 - 4931.
Каждый тип мыслительных форм сопряжен с энергией жизненных влечений (любви) человеческого индивида. В рамках каждого типа предметности мыслительных форм существует тенденция к универсализации предметности (к "исчезновению", к "поглощению" предметности), с которой связано наиболее адекватное (в границах данной предметности) обнаружение духа. Ни один тип предмет-
12

ности мыслительных форм не обладает исключительным приоритетом перед другими, составляя необходимый неотъемлемый компонент совокупной полноты типов мыслительных форм. "Исчезающая" предметность (в пределе - "непредметность", "ничто-предметность") в рамках каждого типа мыслительных форм относительно противостоит как целое данного типа мыслительных форм более предметно-определенным мыслительным формам данного типа, предстающим в качестве частей этого типа.
В рамках инвариантной совокупности инвариантных типов мыслительных форм "исчезающая" предметность (универсум, "все во всем") как целое этой совокупности представлена предметностью - 4, то есть миром, осознанным как предельно категориальное ничто-все (бытие). Другие типы предметности мыслительных форм в этом контексте предстают как части инвариантной целостной со-купности типов мыслительных форм. Дух как таковой есть предельное переживание (событие предельного напряжения энергии любви как предпонимания, как чувства "всего во всем") индивидуальным человеком опыта исчезающей (предельной, универсальной) предметности в границах предметности-4 (на базисе, матрице предметности-4). Одновременно с осознанием "исчезающей" предметности в рамках предметности-4 (осознание ничто) и универсальным переживанием бытия (всего во всем) индивидуальный человек познает свое Я как уникальность. Это генетический акт, рождение уникума, выходягцего за универсум. Возникает мгновенное триединство слова, духа и Я (Лика). Содержание категории Лика как "места встречи" универсальности и уникальности индивидуального человека глубоко разработано в философии (Н. Бердяев, П. Флоренский, П. Тейяр де Шарден и другие).
Формула "универсум-слово (все во всем) - универсум-переживание (всего во всем) - Я" как формула генетического акта (начала бытия и со-бытт), формула первоценности (предельного "хронотопа") конституирует следующую за духовным рождением судьбу человека, его жизненный путь как цепь испытаний другим и другого собой, понимание себя как другого и другого как себя. Предельно устойчивым (инвариантным) базисом рефлексии индивидуального человека над жизнью является, по мнению диссертанта, формула осознанного основания, которая, если объединить универсальное слово и универсальное переживание, предстает в виде универсум - Я (Мы, "Я - Ты", "Я -Другой"). В скобках фиксируется качество, которое становится на "свято место" - энергию жизненных влечений вообще (любви как таковой), - являясь конституирующей ценностью. Такая трактовка отношения "универсум - Я" предполагает паритетную значимость входящих в него моментов (со-бытие). Положения этой рабочей гипотезы нуждаются в дальнейшем уточнении, конкретизации и пояснении. "Исчезающая" предметность, рассматриваемая как тенденция, связанная с универсализацией социокуль-турного опосредования отношения к миру, присуща каждой из исследуемых предметностей. Она характеризует собой предел исчерпания определенности той или иной предметности.
Энергийный коррелят "исчезающей" предметности мыслительной формы -это сверхсублимация (М. Шелер) энергии жизненных влечений (энергии любви), это влечение к ничему (то есть, стремящееся к пределу так сказать возвышение

любви, все более становящейся и ставшей самоцелью и потому рвущейся за эту определенную и определенную предметность) в границах любой из рассмотренных предметностей. Это не "возгонка" энергии любви, а (в своей предельной точке) духовно порождающий, генетический акт, осуществляющий радикальную предметную перестройку смысла бытия индивидуального человека. По отношению ко всем четырем типам предметностей, для которых последовательно рождается человек на своем жизненном пути, исчезающая предметность естественно связана с предельной универсальностью предметности-4. Соответственно, сверхсублимация (абсолютное напряжение энергии любви как переживания всего во всем, экстаза) в рамках синтетического (инвариантного) целого предметности мыслительных форм сопряжена с предметностью-4. Это выход энергии любви за определенность любой мысли, кроме мысли о бытие. Предельное бытие (любовь как переживание всего во всем) дано вместе с мыслью о бытие (любви). Отделить типы предметностей друг от друга можно только в абстракции, они представляют собой синтетическое целое, заданное синтетическим целым рассмотренных со-циокультурных опосредователей (орудие, символ, знак, категория).
В рамках синтетического целого предметности мыслительных форм (синтетической предметности) происходит их внерациональное, бессознательное взаимоистолкование. Внесознательная взаимодиффузия предметностей этих четырех типов мыслительных форм (вместе с их энергиями) приводит, по всей видимости, к столь же бессознательному (архетипы) доминированию какого-то из этих типов, его энергийности. Так как исторически непрестанно совершенствуется социо-культурное опосредование, бесконечно варьируя содержание инвариантных типов мыслительных форм, существует постоянная проблема взаимосогласована содержания предметностей мыслительных форм всех четырех типов. Именно в моменте взаимосогласования этих предметностей (и энергийных уровней связанной с ними любви) наиболее очевидна роль предельной мыслительной формы как связующего (абсолютно серединного) звена, предметного инварианта любви. Этот инвариант можно было бы назвать любящим зеркалом. Таким живым любящим зеркалом индивидуальности людей был, к примеру, Сократ - родившийся духовно человек, который как олицетворенная предельная мыслительная форма, связывал универсум пережитой им любви как таковой ("даймонион") с индивидуальностями общающихся с ним сограждан. Опыт его философствования убедительно показал, что именно любовь как таковая - неизбежная историческая перспектива развития бесконечного предметного многообразия человеческих влечений. Только она есть абсолютная точка опоры, (зенит веры) к которой в конечном счете ведут все предметно определенные дороги человечества.
Каждая эпоха начинает труд взаимоистолкования четырех типов предметностей мыслительных форм сызнова. Поэтому задачей методологического исследования является выработка таких философских средств, которые позволили бы в полной мере отдавать себе отчет о входящих в ситуацию понимания составляющих сторонах и их взаимодействии. Четыре типа предметности мыслительных форм характеризуют, по всей видимости, ситуацию предпонимания (предчувство-вания, пред-рассудка). К ситуации предпонимания относится, видимо, и механизм взаимоистолкования этих предметностей в рамках синтетического целого, пре-14

дельным выражением которого является предметность-4. Предметность-4 есть инвариант мгновенного перехода всех предшествующих предметностей друг в.друга (всего во все). Он мгновенно уравнивает их в значимости, в то время как до этого мгновения могла доминировать исчезающая предметность одного из них, подпираемая (сопряженная с) соответствующей сублимацией энергии любви. Иначе говоря, универсумы предметностей-1,2,3 своей предметностью определяют (захватывают) сверхсублимацию и тем самым оказываются доминирующими в воззрениях на мир, приковывают универсум любви к себе и превращаются в абсолютные ценности для человека.
Детальное исследование диалектики мыслительных форм было осуществлено К. Марксом на материале экономического сознания. Возможно использовать его анализ мыслительных форм ("Форма стоимости") применительно к мыслительным формам вообще (как таковым), "форма стоимости" К. Маркса представляет собой философскую реконструкцию "энергетической накачки", концентрации силы экономического духа. Слабо представленный, едва намеченный в простой форме стоимости, он по мере универсализации рыночной, товарной предметности крепнет в развернутой и всеобщей формах. В денежной форме экономический дух окончательно порывает с "товарной чернью", сбрасывает свою прежнюю привязанность, прикованность к какой-либо ограниченности (за исключением естественной ограниченности золота). На всем теперь для цивилизованного человека лежит "позолота", поскольку золото теперь собственный агент экономического духа. Энергия взвинченной любви "экономического человека" находит себе адекватную предметность: бытие любви к золоту вместе с предметностью мысли о золоте (вспомним весьма показательную реплику К. Маркса о "любовных взорах", которые бросают товары через свои цены на деньги). "Форма стоимости"
- логическое резюме длительного исторического процесса сублимации энергии любви в экономической сфере бытия человека.
Рассмотренная философски, она может быть истолкована как предельно-предметная (универсальная) формула сублгшаг^ш энергии любви и события духовного рождения (вот где К. Маркс предстает как последовательный фейербахианец), формула исторического осознания инварианта любви как таковой. Филогенетически готовые культурно-исторические формы, осваиваемые индивидуальным человеком в его онтогенезе, являются условием концентрации энергии духа, которая в итоге исторического становления может подвергнуть отрицанию и саму определенность культурно-исторических форм, "сбросить оболочку" самой последней абстрактной определенности и стать по преимуществу неопределенной энергией, энергией "ничто-предметности" Ничто-предметность (нет-момент) -неотъемлемая сторона культурного отношения, обеспечивающая сублимацию на всех без исключения уровнях предметности. Индивидуальность человека конституируется (рождается) как предельное стремление этой сбросившей с себя (точнее
- вобравшей в себя) определенность почти всех мыслительных форм энергии любви. Отрицание предметной определенности мыслительных форм есть генетический порыв, личностно-конституирующий акт. Поэтому в абстрагирующем движении культурно-исторического процесса как негаиии предметно-чувственной
15

определенности мира кроется возможность личностного прорыва (обновления универсума), самосознания духа.
Вне культурно-исторического становления нет духа, но и дух не есть калька с определенности фаз культурно-исторического развития, он превосходит их по определению, является шагом за их предел. При всей чрезвычайной важности культурно-исторического становления человека, сверхзадачей является его личностный прорыв, индивидуальный энергийный синтез, событие духа (предельной энергии любви) в нем. Используя логику "Формы стоимости", отметим, что смещение акцента со сторон отношения на само отношение превращает средство в относительный полюс мыслительной формы, а предмет - в эквивалентный полюс мыслительной формы.
Отношение "вне относящихся сторон" существует только "в голове" (К. Маркс). Ясно, что относящиеся стороны не исчезли, а стали символизированными как полюса мыслительной формы. Энергия отношения как "задержанного вожделения" (социализированная энергия) есть, соответственно, витальная энергия, содержащаяся в мыслительной форме, выраженная интенциями ее полюсов. Мыслительная форма есть динамичный "резервуар", накопитель идеализированной энергии любви. Определенность (качество) этой энергии любви задается определенностью (качеством) полюсов мыслительной формы. :"
Литература
1. Бергсон А. Творческая эволюция. - М.: Гнозис, 1914. - 368 с.
2. Философский энциклопедический словарь. - М.: ИНФРА-М., 1997. - 575 с.
3. Аналитическая философия. Избранные тексты. - М., МГУ. - 1993. - 182 с.
4. Маркс К. Критика политической экономии (Черновой набросок 1857 - 56 гг.) //' Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - М., ИПЛ. - Т.46. 4.1. - 1968. - С. 1 - 167.
5. Фейербах Л. Основные подложения философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2-х томах. -М.: Политиздат, 1955.- с. 134-205.
6. Маркс К. Капитал. T.I // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.23. - М.. ИПЛ.-1973.-907 с.
7. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г. // Маркс К" Энгельс Ф. Сочинения. Т.42. - М., ИПЛ, 1974. - С. 41 - 174.
8. Видинеев Н.В. Материальные формы мышления и общения. - Ростов-на-Дону; изд-во РГУ, 1978. - 176 с.
9. Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия: итоги тысячелетия. - Екатеринбург: изд-во "Деловая книга"; Бишкек: изд-во "Одиссей", 1997.-С. 463-540.



ОГЛАВЛЕНИЕ

Copyright © Design by: Sunlight webdesign