LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

97
рого взаимосвязаны и взаимообусловлены. Такой аспект позволил исследователю представить развитие литературы не как сумму или простую очередность отдельных, изолированных друг от друга явлений, а как взаимосвязанное целое, в котором каждое литературное явление возникало в тесной связи с предыдущими и развивалось, в известной мере обусловливая последующие. Такой аспект дал возможность выявить и провести через всю историю русской литературы XIX в. основные линии преемственной связи, идущие от творчества Грибоедова и Пушкина до Толстого и Чехова.
Казалось бы, осуществленная в основном под редакцией Д. Н. Овсянико-Куликовского пятитомная «История русской литературы XIX века» должна была явиться воплощением на более широком материале выработанных в «Истории русской интеллигенции» теоретических положений, приемов исследования, последующих замыслов и предположений ученого. Однако этому громоздкому коллективному труду недостает монолитности, единых установочных, исходных положений, какие цементировали бы весь огромный фактический материал, объединенный общим стержнем.
К участию в этом труде были привлечены лучшие литературоведческие силы того времени, хотя и без всякой заботы о единстве методологии и приемов исследования. Отдельные главы в ней писали: С. А. Венгеров, Р. В. Иванов-Разумник, И. И. Замотан, Г. В. Плеханов, Ю. И. Айхенвальд, П. Н. Сакулин, Н. К. Пиксанов, В. П. Кранихфельд, А. Г. Горнфельд, Алексей Н. и Ю. А. Веселовские, В. Е. Чешихин-Ветринский, А. А. Корнилов и многие другие. В числе сотрудников были В. Брюсов и В. Короленко, написавшие главы о поэзии 80-х годов, творчестве Гаршина и тем самым «лишившие» себя места в этой «Истории». О них самих как писателях в ней не сказано ни слова. Сам редактор издания написал лишь главы о Пушкине, Добролюбове и Боборыкине. На таком разнородном материале невозможно было не только провести, но даже наметить какие-нибудь общие линии. В главе о Пушкине в популярной форме пересказаны некоторые положения его прежней книги о поэте. Без всякой связи и логической последовательности к ней подверстан раздел о прозе Пушкина, подготовленный Н. О. Лернером.
При всей оригинальности и яркости отдельных глав, обилии фактического материала, при несомненной пользе этого труда в целом, приходится констатировать, что в нем все-таки не раскрыта вся сложность процесса развития русской литературы. Обилие авторов разной методологической ориентации привело к большому разнобою в освещении явлений литературы.
По всей вероятности, этими же причинами обусловливается отсутствие вводной главы, определяющей методологию исследования. Не обоснована принятая в труде периодизация разви-

98
тия литературы, намеченная «по царям»: Александровская эпоха, эпоха Николая I и т. д. Вступительные очерки к отдельным периодам, освещающие общественно-политические условия и литературные течения, в известной мере лишь указывают на взаимосвязь явлений. Последующие монографические главы об отдельных писателях тоже не способствуют созданию у читателей четких и определенных представлений о литературном процессе в России XIX в.
Однако для своего времени эта работа при всех ее недочетах имела положительное значение, как довольно полный свод литературного материала, как широкая картина развития литературы на протяжении всего XIX в., отдельные звенья которой были освещены ярко и впечатляюще. Это фундаментальное издание, богатое фактическим материалом, авторитетно подобранным и проверенным, долгое время служило основным подспорьем при изучении истории отечественной литературы и сыграло определенную роль в развитии русского литературоведения и совершенствовании его методологии.

99
ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Д. Н. Овсянико-Куликовский — несомненно выдающийся ученый-филолог, яркий представитель славной плеяды русских дореволюционных литературоведов, усилиями которых была создана и успешно развивалась отечественная наука о литературе. Наравне с А. А. Потебней его можно считать основоположником психологического направления в русском литературоведении.
Деятельность Д. Н. Овсянико-Куликовского, лингвиста и литературоведа — это дальнейшее развитие учения А. А. Потебни на новом этапе, с использованием достижений русских и зарубежных ученых в области лингвистики, литературоведения и естественных наук, осмысляемых им с позиций позитивизма, а затем под воздействием идей легального марксизма.
А. Г. Горнфельд, в известной мере единомышленник Овсянико-Куликовского, писал, характеризуя его деятельность как литературоведа: «Он не занимался ни оценкой современности, ни переоценкой прошлого; он не провозглашал приговора; он брал признанные, бесспорные литературные ценности и толковал их. Углубляясь в них, он углублял их; уясняя их значение, он увеличивал их значительность; он обогащал их смысл новым пониманием; эти прекрасные, беспредельно емкие, многообразные поэтические формы он освежал новым содержанием» 1.
Д. Н. Овсянико-Куликовский, действительно, брал уже устоявшийся, апробированный материал русской классики, сопоставляя его с общественно-политической проблематикой эпохи, он улавливал интересные нюансы в самих произведениях, освещая эти произведения с новой стороны, находил в них то, чего не видели предшествующие исследователи.
Методология исследования художественной литературы, применяемая Овсянико-Куликовским, особый подход к известным произведениям русской классики, а также приемы и принципы их анализа позволили исследователю дать оригинальную трак-

1 Горнфельд А, Г. Боевые отклики на мирные темы. Л., 1924, с. 79.

100
товку некоторых явлений литературы и общественной жизни. Заслуживают одобрения его стремление раскрыть психологию процесса творчества, предложенное им разграничение видов творчества, определение художественных образов-типов, исследование эволюции типов «лишних людей» в течение полувека, преемственных связей между художественными характерами, а также его теоретическая разработка проблем лирики и др., хотя далеко не все положения, выдвинутые ученым, сейчас можно считать приемлемыми. При всем положительном для своего времени значении, какое имела методология Овсянико-Куликовского, стремившегося к углубленному исследованию литературы, следует указать на лежащий в ее основе субъективизм, особенно проявлявшийся в ранних его работах (теоретические статьи о восприятии, психологии творчества, книга о творчестве Гоголя и др.). Воздействием субъективистских воззрений объясняются неверные утверждения ученого об имманентности, замкнутости творческого процесса и более позднее, но столь же неверное решение проблемы: художник — произведение — реципиент (читатель). Нельзя считать правомерной и его мысль об идентичности художественных и реальных исторических явлений.
Принятие и использование методологических принципов культурно-исторической школы и воздействие идей легального марксизма, проявившееся в поздних работах Овсянико-Куликовского и в первую очередь в его «Истории русской интеллигенции», явилось попыткой ученого преодолеть психологический субъективизм.
Значение литературоведческой деятельности Д. Н. Овсянико-Куликовского, его вклад в литературную науку состоит в том, что он дал более глубокое представление о шедеврах русской классики, установил взаимосвязь между отдельными писателями, их художественными творениями или, как он называл, общественно-психологическими типами и, наконец, еще в том, что он предпринял попытку широкого исследования литературного процесса в России XIX в.
ЛИТЕРАТУРА

Овсянико-Куликовский Д. Н. Собр. соч. 3-е изд. СПб., 1912-1914, тт. 1 — 13.
Овсянико-Куликовский Д; Н. Теория поэзии и прозы (Теория словесности). 5-е изд. М. — ПГ., 1923.
Овсянико-Куликовский Д. Н. Воспоминания. ПГ, 1923.
Горнфельд А. Экспериментальное искусство. — Русское богатство. 1904, № 7.
Райнов Т. Психология творчества Д. Н. Овсянико-Куликовского. — В кн. Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914, т. 5.
Горнфельд А. Д. Н. Овсянико-Куликовский. — В кн.: Боевые отклики на мирные темы. Л., 1924
Осьмаков П. В. Д. Н. Овсянико-Куликовский. — В кн.: Академические школы в русском литературоведении. М., 1975.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Отрывки из работ Д. Н. Овсянико-Куликовского; «К психологии понимания», «Введение в ненаписанную книгу по психологии умственного творчества (научно-философского и художественного)», с Введение» и главы из «Истории русской интеллигенции». 1


К психологии понимания

Когда Гёте впервые принялся за изучение Спинозы, в его уме, наряду с другими вопросами, возбужденными этим изучением, оживился также вопрос о том, возможно ли вообще человеку понять вполне другого, так, чтобы мысль одного перешла в сознание другого во всей своей полноте, со всеми психологическими предпосылками, со всеми душевными движениями, которые ей сопутствовали или были ее результатами в сознании первого. Читая Спинозу, Гёте ответил на этот вопрос отрицательно. Впоследствии, вспоминая об этом, он писал («Wahrheit und Dichtung», книга XVI), что ему и в голову не приходило самомнение, будто бы он может «вполне понять человека, который, будучи учеником Декарта, путем математической и раввинской культуры, поднялся на вершину мышления...» Говоря так, Гёте при этом вспоминает, что он давно уже убедился в следующей истине: «никто не понимает другого; никто при тех же самых словах не думает того, что думает другой: разговор, чтение у различных лиц возбуждают различные ряды мыслей...»
Здесь Гёте, как это неоднократно случалось с ним, пришел, путем самостоятельных наблюдений и размышлений, к формулировке идеи в высокой степени важной и плодотворной.
Она важна и плодотворна в том смысле, что является выражением элементарного и основного психического явления, без точного понимания которого нельзя выйти на правильную дорогу в психологии языка, мышления и искусства.
И вот почему гениальный основатель психологического и философского языковедения Вильгельм Гумбольдт и положил эту мысль, вместе с некоторыми другими, столь же важными, в основу своего знаменитого трактата «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества». По своему обыкновению, он сгустил свои мысли в этом направлении в сжатый тезис, который только кажется парадоксальным: «всякое понимание есть вместе с тем непонимание».

1 Печатаются по изданию: Овсянико-Куликовский Д. Н. Собр. соч., 3-е изд. СПб. 1912 — 1914, тт. 1 — 13.

103
Блестящее и самостоятельное развитие и обоснование этого тезиса дал еще в 1862 году А. А. Потебня в сочинении «Мысль а язык». Позже, в своих университетских лекциях по синтаксису и по теории поэзии, он много раз возвращался к этому основному положению, обставляя его новыми наблюдениями, проверяя его на частных случаях, иллюстрируя примерами, и между прочим разбором некоторых поэтических произведений, в том числе одного стихотворения Тютчева, которым на нижеследующих страницах воспользуемся и мы.
Цель настоящей статьи — дать еще одну иллюстрацию тезису, гласящему, что «всякое понимание есть непонимание», и вместе с тем предложить некоторое освещение самого психического явления, на которое указывает этот тезис.
В интересах такой иллюстрации мы воспользуемся одним очерком Мопассана, именно — Solitude («Одиночество»), написанным в форме монолога, вложенного в уста человека, который ясно сознает свое душевное «одиночество», понимаемое не в том смысле, чтобы этот человек не имел общественных связей, а именно в смысле вышеуказанной невозможности полного понимания, полного общения и раскрытия душ. Это сознание является для него источником жестоких душевных страданий, которые он старается воспроизвести в «монологе», обращенном к автору. Вот именно эта черта — страдание от сознавания всей истины гумбольдтова тезиса («всякое понимание есть непонимание»), всей справедливости наблюдения Гёте, что «никто не понимает другого», — эта явно патологическая черта представляется мне в высокой степени любопытным и новым вкладом в сумму накопившихся наблюдений в этой области. Послушаем же, что говорит герой Мопассана. Он говорит (своему приятелю, автору), что по временам чувствует приступы какой-то гнетущей тоски, происходящей от сознания или, лучше, ощущения своего душевного одиночества. И это одиночество не есть только его личная участь, оно — удел всех и каждого. Все мы, как психические особи, отрезаны друг от друга: взаимное понимание, раскрытие душ — самообман, иллюзия, и горе человеку, который в этом убедится, который отбросит эту иллюзию. Он тогда почувствует себя как бы замкнутым в себе самом и содрогнется перед этим грозным, леденящим призраком душевного одиночества, умственной изолированности. Ему станет жутко и страшно — точно он в пустыне; им овладеет страх, напоминающий психоз боязни пустого пространства. «Великое мучение нашего существования происходит от того, что мы вечно одиноки, и все наши усилия, все наши действия клонятся лишь к тому, чтобы бежать от этого одиночества». Отсюда он объясняет, между прочим, и любовь (между мужчиной и женщиной), это стремление к слиянию душ, попытку вырваться из заколдованного круга одиночества. Но тщетно! Души не могут слиться, и наивные влюбленные совершенно заблуждаются, полагая, что они заглянули в тайники своих душ, что их умы раскрылись для взаимного понимания: «они (эти влюбленные] остаются и всегда останутся одинокими».
Эти мысли героя являются выражением тягостного душевного состояния, которое он испытывает. А это состояние, конечно, принадлежит к числу тех, которые не передаются, не могут быть поняты другими, их не испытавшими. И герою, по мере того, как он все дальше развивает свою мысль, кажется, что приятель не понимает и не может понять его: «я говорю тебе, а ты меня слушаешь, но мы оба одиноки друг возле друга, совсем одиноки. Ты меня понимаешь?..» — «Блаженны нищие духом, о которых говорит писание (продолжает он): они... не блуждают в жизни, как блуждаю я, у которого только и есть одна радость — эгоистическое удовлетворение, приносимое мне сознанием, что я понимаю, вижу, угадываю и без конца страдаю от познания нашего вечного одиночества. Ты меня находишь немножко сумасшедшим, не правда ли?»
Стараясь как-нибудь нагляднее изобразить свое душевное состояние, он говорит, что с тех пор, как он почувствовал свое душевное одиночество, ему кажется, будто он опускается в какую-то яму, в мрачное подземелье, в бездонную пропасть «Это подземелье и есть жизнь... По временам я слышу

104
шум, голоса, крики... я подвигаюсь вперед ощупью по направлению к этим неясным звукам; но я не знаю, откуда они идут, я никого не встречаю, ничьей руки не нахожу в этом мраке, меня окружающем... Ты понимаешь меня?..»
Постоянное соприкосновение с существами, в душу которых мы проникнуть не можем, представляется ему чем-то ужасным. И когда он раскрывает свое сердце другу, он чувствует себя более одиноким, чем когда-либо, потому что, говорит он, тогда-то я и вижу всего яснее разделяющую нас непреодолимую преграду. «Вот человек. Он смотрит на меня; я вижу его глаза, Но души его за этими глазами я совсем не знаю. Он слушает меня... Но что же думает он? Да, что он думает? — Ты не понимаешь этого мучения?..»
Замкнутость личности, непроницаемость человеческого «я» представляется ему настоящим проклятием, осудившим род человеческий на муки Тантала. «Никто не может открыть мое «я», войти туда, потому что никто не похож на меня, потому что никто никого не понимает.... Понимаешь ли хоть ты меня в эту минуту? Нет, ты считаешь меня сумасшедшим, ты смотришь на меня удивленными глазами и думаешь: что это такое приключилось с ним?.. Но если когда-нибудь тебе удастся угадать мое ужасное страдание, тогда приди ко мне и скажи: я понял тебя. Ты мне доставишь этим, быть может, одну секунду счастья...»
Эти выдержки дают достаточное понятие о сущности мыслей в рассказе Мопассана. Некоторые другие места я укажу в дальнейшем, — именно те, которые отчасти проливают свет на самое происхождение рассматриваемого душевного состояния.
Расставшись с приятелем, автор подумал: «Был ли он пьян? или он сошел с ума? или же он мудрец?» — «Я все еще (заключает он) не знаю этого: иногда мне кажется, что он был прав, иногда мне кажется, что он потерял рассудок».
Теперь посмотрим, каков конечный результат, к которому приводят эти душевные состояния. Он выражен в следующих словах: «Что касается меня, то я замкнул свою душу. Я уже больше никому не говорю, во что я верю, что думаю и что люблю. Зная, что я осужден на ужасающее одиночество, я смотрю на вещи, никогда не высказывая своего мнения. Какое мне дело до мнений, до споров, до наслаждений, до верований! Не имея возможности войти в душевное общение с людьми, я стал равнодушен ко всему. Мысль моя, незримая, остается неизведанной. У меня наготове банальные фразы для того, чтобы отвечать на повседневные вопросы, и улыбка, которая говорит «да», когда мне не хочется пошевелить языком».
Ниже мы займемся разбором этого душевного состояния и постараемся уяснить себе, в чем состоит его «ненормальность» и каково происхождение этой ненормальности. Но сперва я сопоставлю очерк Мопассана с одним из лучших стихотворений Тютчева.
Вот это стихотворение:

Silentium

Молчи, скрывайся и таи
И чувства, и мечты свои!
Пускай в душевной глубине
И всходят и зайдут оне,
Как звезды ясные в ночи.
Любуйся ими и молчи!

Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи.
Питайся ими и молчи!

Лишь жить в самом себе умей:
Есть целый мир в душе твоей

105
Таинственно-влюбленных дум;
Их заглушит наружный шум,
Дневные ослепят лучи.
Внимай их пенью и молчи!

Что душа человеческая замкнута и непроницаема, что ее содержание, включая сюда и мысль, не передается, не переносится от человека к человеку, что взаимное понимание, даже при наилучших условиях, может быть только относительным и никогда не бывает полным, — все это элементарные основные истины психологии, давно уже предвосхищенные «народной мудростью» в пословице; «чужая душа — потемки». Тем не менее, а может быть, тем более, эти истины требуют пояснений, комментария, иллюстрации примерами. Такова уж особенность всего психологического: едва ли найдется такое душевное явление, которое, как тенью, не сопровождалось бы иллюзией, так сказать, специально к нему прикомандированной, и чем явление элементарнее, тем значительнее, тем настойчивее сопровождающая его иллюзия. Так, например, чуть ли не самый элементарный или основной процесс в нашей душевной жизни — это воля или, точнее «волевые акты», которыми мы пользуемся постоянно, ежеминутно, даже во сне: так вот им, как известно, сопутствует одна из самых живучих и неистребимых иллюзий — свобода воли. Первый шаг, ведущий к уяснению какого бы то ни было душевного явления, в том именно и состоит, чтобы отделить это душевное явление от сопутствующей ему иллюзии. В вопросе, нас занимающем, нам нужно устранить иллюзию, принадлежащую к числу наиболее живучих, властных и обманчивых, — иллюзию возможности полного взаимного понимания, — возможности «раскрыть до дна» свою душу другому и самому понять всю глубину чужой души, возможности «передать» целиком свое душевное состояние другому.
Положим, вы переживаете в данное время какое-нибудь душевное состояние, даже не особенно сложное и темное, в вашем сознании возникает ряд мыслей, пусть даже не очень трудных, не туманных, и вами овладевает желание поделиться всем этим добром с другими, так, чтобы эти другие «поняли» надлежащим образом смысл, значение, характер пережитых вами душевных движений, испытанных вами чувств, передуманных вами мыслей. И вот вы ищете и находите подходящий к данному случаю «язык», и сами не замечаете, как вами овладевает иллюзия, будто ваши слова являются точным выражением всего, что «произошло» в вашей душе, и что — это главное — они прямехонько переносят ваши интимные душевные «происшествия» в чужую душу. Под давлением этой иллюзии вы в данную минуту не считаетесь с тем обстоятельством, что ведь «души» человеческие не сундуки, которые можно раскрывать, а чувства, мысли и все вообще душевные состояния не «вещи», которые можно перекладывать из одного сундука в другой. Как бы то ни было, приходит ли это соображение вам в голову или нет, но вы говорите, вы ищете в слове выражения вашим душевным состояниям, — ваша речь, действительно, может в известной мере выполнить возложенную на нее миссию — привлечь к данному пункту внимание других и вызвать их сочувствие к тому, что вы выражаете в слове. Остается только одно — чтобы это внимание и сочувствие превратилось в то, что мы называем пониманием. Такое превращение может в известной мере осуществиться только при наличности, по крайней мере, двух условий: 1) чтобы ваши душевные состояния, выражаемые вами, были хоть отчасти известны, по личному опыту, тем, к кому вы обращаетесь с вашей речью; 2) чтобы «души» этих слушателей не были в данную минуту очень заняты какими-нибудь другими душевными состояниями, не были заполнены иными мыслями и чувствами, не гармонирующими с вашими. При этих благоприятных условиях может, в самом деле, случиться так, что ваши слова послужат для других толчком, который вызовет у них душевные состояния, отчасти похожие на ваши, — импульсом, который возбудит у них игру чувств и мыслей, аналогичную испытанной вами. При таком благоприятном исходе дела вы почувствуете всю власть иллюзии — будто вы в самом деле «пере-

106
дали», как бы переложили в чужую душу свое добро, и будто эта чужая душа вас «поняла». В действительности вы только вызвали в ней душевные состояния, аналогичные вашим, чувства, созвучные вашим, мысли, которые в известной мере согласуются с вашими. Но полного «раскрытия» душ и, стало быть, понимания здесь быть не может, и не только потому, что души не сундуки, а потому также, что нет двух субъектов, которые были бы психологически адекватны друг другу. У каждого свой внутренний мир, свой склад ума, особый уклад чувства и воли, своя личная история жизни, свой внутренний опыт. А потому любое чувство и любая мысль в каждом из них получают различную постановку, различное освещение, могущее иногда существенно изменить их смысл, их характер. Само собой разумеется, что чем сложнее то чувство и та мысль, которые вы «передаете» другому (т. е. возбуждаете в другом), тем меньше будет сходства между вашим чувством или мыслью и соответствующим чувством или мыслью другого. И наоборот: чем проще, чем элементарнее ваше душевное состояние или движение, тем больше будет сходства между ним и соответственным процессом у другого. Но пойдем дальше. Положим, вы, высказавшись, находитесь в полной уверенности, что вам удалось «передать» другому все, что в данное время наполняло вашу душу, и будто этот другой переживает теперь чувства и мысли, по всем пунктам совпадающие с вашими. Иллюзия взаимного понимания так сильна, так властно овладела вами, что вы совсем не замечаете признаков или симптомов того, что, собственно говоря, настоящего, полного понимания тут вовсе нет, что ваша мысль встретила в сознании другого такую умственную обстановку, которая существенно изменила ее смысл, что ваше чувство в душе другого получило своеобразное освещение, быть может, для вас нежелательное. Ничего этого вы не замечаете, и благо вам: в награду за это несознавание иллюзии, за эту наивность и непосредственность душевного выражения, не отравленного рефлексией, вы получаете все то удовлетворение, которое вытекает из предполагаемого взаимного понимания, из общения душ. И при этих условиях вам совершенно чужд тот порядок мыслей и чувств, которых выражение мы находим в очерке Мопассана и в стихотворении Тютчева. Теперь представим себе противоположный случай. Положим, «червь сомнения» закрался в вашу душу. Вы начинаете подозревать, что мысли и чувства, вызванные вами в сознании другого, только отчасти походят на ваши, что в действительности они — совсем не те, что настоящего понимания, которое удовлетворило бы вас, не выходит. Тогда возникает у вас сознание иллюзии. Если за несознавание иллюзии вы получили награду, то, очевидно, за ее сознание вы понесете некоторое наказание. Прежде всего, вы не испытаете внутреннего удовлетворения, обусловливаемого взаимным пониманием, общением душ. Затем, вы почувствуете присутствие в вашем сознании некоторого постороннего элемента — рефлексии, нарушающей цельность, свежесть и наивность душевного процесса. У вас явится умственное ощущение какого-то разлада, какой-то раздвоенности сознания — и вскоре на этой почве разовьются чувства недоверия к другим, неуверенности в себе, скептицизма по отношению к возможности или достижимости взаимного понимания, полной гармонии душ. И вы невольно подумаете: «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя?» Продолжая в этом направлении растравлять свою душевную рану, вы, наконец, придете к заключению, что нельзя извлечь из «глубины душевной» свою мысль со всеми ее корнями и скрепами и дать ей выражение, которое бы ее исчерпывало, и вы скажете вместе с Тютчевым, что «мысль изреченная есть ложь». В конце концов, вы, пожалуй, придете и к предлагаемому поэтом несколько рискованному практическому выводу:

Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои!
Пускай в душевной глубине
И всходят и зайдут оне...

Но ведь давно известно, что рефлексия, скептицизм, разрушение иллюзий, — это такие душевные процессы, которые, при всех огорчениях и наказа-

107
ниях, ими обусловливаемых, в конце концов приводят к неожиданно благим результатам. В них, бесспорно, таится некая творческая сила. Разрушая, они созидают. Так и в данном случае. Пусть иллюзия взаимного понимания разрешена. Скептическая мысль на этом пункте не остановится, — она будет продолжать свои) «разрушительную» работу и сама не заметит, как эта ее работа превратится в созидательную (это уж ее иллюзия, ибо и она без таковой не обходится, — созидая, она зачастую воображает, что продолжает разрушать).
«Червь сомнения», продолжая «точить», очищает постепенно место для следующего соображения.
Предположим, что души раскрылись для полной гармонии, для взаимного проникновения, «мысль изреченная» перестала быть «ложью», и мы, при ее помощи, как по писаному, читаем в душе друг у друга. Тогда... Боже мой, как скучно и как противно было бы тогда жить на свете! Наши души в самом деле превратились бы тогда в раскрытые сундуки. «Изреченная» вами мысль без труда, целиком перекладывалась бы в мой душевный сундук, моя — в ваш, и выходило бы, что все мы как две капли воды похожи друг на друга. Вы, заглядывая в мою душу, видели бы себя; я видел бы себя самого, заглядывая в вашу. Это был бы все тот же один человек — в разных лицах, и как томился бы, как страдал, как изнывал бы этот один от вечного самосозерцания, от невозможности не видеть себя, уйти от себя! Все души человеческие были бы взаимно своими зеркалами, своими фотографиями. Не оставалось бы ничего недоговоренного, ничего тайного; человек человеку не был бы загадкою, и мысли человеческой не приходилось бы работать, — она только отражалась бы, «перекладывалась» из одной головы в другую, она была бы пассивна, а не активна. Иначе говоря, это была бы душевная смерть, а не жизнь, — и только тогда-то имел бы смысл совет Тютчева: «молчи, скрывайся и таи и чувства и мечты твои»: все старались бы как можно меньше высказываться, чтобы лишний раз не встречать в другом своей собственной опротивевшей душевной физиономии, своей достаточно известной мысли, своего достаточно испытанного чувства. Люди конкурировали бы в том, кто кого перемолчит. Высшим подвигом, высшей доблестью было бы именно тютчевское Silentium — молчание. Теперь мы все говорим, говорим... без конца и, кто знает, может быть, когда-нибудь до чего-нибудь и договоримся. Тогда люди старались бы молчать и, конечно, ни до чего путного не домолчались бы. Наш путь — говорения — все-таки куда-то ведет. Тот путь — молчания — никуда не ведет.
Раз «червь сомнения» доточился до этого пункта — он уже незаметно перешел к зиждительной деятельности. Рана сознания, нанесенная рефлексией, сама собой заживает... <...>.
Нам известен ход мыслей, развиваемых Мопассаном в «Solitude», равно как и тот мрачный тон, то гнетущее настроение, которым проникнуты эти мысли. А ведь в основе своей и даже в некоторых подробностях это те же мысли, которые выражены в стихотворении Тютчева. Но у Тютчева они не были источником душевных мук, между тем как у Мопассана дана яркая картина жестоких душевных страданий.
Чем обусловлено это различие?
За ответом ходить не далеко. Тютчев, как и мы с вами, сознает, что взаимное понимание есть иллюзия. Но это сознание нисколько не мешает ни поэту, ни нам находиться по-прежнему под властью этой иллюзии, сохранять ее, пользоваться ее услугами. У Мопассана дело представлено так, что человек не только познал, что взаимное понимание есть иллюзия, но вместе с тем и потерял эту иллюзию. Потеряв ее, он лишился всех душевных благ, с нею связанных. Он в самом деле почувствовал себя одиноким, изолированным. Он ощутил весь холод душевного одиночества, всю тоску неразделенного чувства, всю тяготу невысказанной мысли. Ему стало слишком ясно, что его душа замкнута и непроницаема. Правильное психологическое самочувствие у него нарушено. В его душе что-то передвинулось, опрокинулось — какие-то устои там пошатнулись и на вакантное место утраченной

108
благой иллюзии вступила зловещая галлюцинация: ему представляется, будто его «я» томится в одиночном заключении и будто он сам — своя собственная тюрьма. Такими же узниками кажутся ему и другие люди, все... «Я храню в глубине, в самой глубине, это таинственное я, куда никто не проникает, — говорит он. — Никто не может его открыть, войти туда, потому, что никто на меня не походит, потому, что никто никого не понимает». И конечно, мы не обратимся к нему со словами Тютчева: «лишь жить в самом себе умей». Он «умеет» так жить — лучше, чем кто-либо, и находит, что это не жизнь, а пытка. Мы не скажем ему: «молчи, скрывайся и таи и чувства и мечты свои». Он и без того делает это — и невыразимо страдает.
Кто ж он такой, спросим вместе с Мопассаном: мудрец или сумасшедший?
Ни то, ни другое.
Он — человек, потерявший иллюзию взаимного понимания, иллюзию общения душ. Он — человек, в душе которого, и притом в ее глубине, в самых основах ее, произошло какое-то опустошение. Какая же сила отняла у него иллюзию, столь необходимую для душевного благополучия, и опустошила его душу? Мопассан не дает нам указаний, которые бы подсказали нам ответ на этот вопрос. Он не дает его в этом очерке. Но если иметь в виду некоторые другие рассказы Мопассана, в которых так художественно и так ярко воспроизводит он различные формы нравственного одиночества современного человека, то мы придем к мысли, что и здесь, в «Solitude», мы имеем дело с тем же самым явлением. Современный человек во многих отношениях душевно изолирован и одинок в большей мере, чем это было, например, в средние века или в древности. Это оборотная сторона крайнего индивидуализма, которым характеризуется наша эпоха. Тоска одиночества — одна из болезней века. Крайнее развитие этого болезненного процесса, загнанного внутрь и подкопавшегося под самую иллюзию взаимного понимания, и составляет сюжет очерка «Solitude».


Введение в ненаписанную книгу по психологии умственного творчества (научно-философского и художественного)

«Душа — не яблоко: ее не разрежешь», — говорит Шубин в «Накануне» Тургенева. Это справедливо лишь отчасти и в очень условном смысле. В сущности, душа человеческая довольно легко «разрезывается» по шву, которым скреплены одна с другой (и потом далеко не прочно) две сферы ее: сфера чувства и сфера мысли. Надо полагать, у высших животных цельность души, конечно, еще солиднее, ее сплоченность еще крепче, — и ее, пожалуй, уже в самом деле не «разрежешь».
Психика культурного человека сложна и расчленена. На первоначальной основе ее, т. е. на волевом психическом аппарате, тысячелетиями культурного развития создались обширные и причудливые «надстройки» чувств и умственных процессов. Эта строительная деятельность совершалась, конечно, не по какому-либо плану, не по рациональным законам психической архитектуры, а со всею иррациональностью слепого творчества природы. Душа человеческая, как мы ее знаем теперь, есть продукт психической эволюции, которую нет никаких оснований считать законченною. Мы можем гордиться богатством нашей психики, когда сравниваем ее с психикой дикарей; но эта гордость сейчас же должна смириться, как только мы вспомним о всех неврозах и психозах, которым цивилизованный человек так подвержен именно в силу несовершенства и неустойчивости своей нервно-мозговой и психической организации.
Прогресс в эволюции психики человеческой сводится: 1) к усовершенствованию, обогащению, изощрению умственной и чувствующей сфер, 2) к подчинению волевого аппарата власти ума и высших чувств

109
и 3) к упрочению синтеза всех элементов и процессов психики. Этот синтез и есть то, что иначе называется личностью.
Для уяснения относительного совершенства или, лучше, несовершенства нашей психики необходимо обратить внимание на взаимоотношения мысли и чувства. Вникая в психологическую природу этих двух сфер, мы ясно усматриваем коренное различие между ними, их разлад и приходим к выводу, что это — как бы «две души», имеющие свои особые законы стремления, задачи. Душевное равновесие и благополучие человека в значительной мере зависят от того, насколько поладили между собой эти «две души» его, насколько крепок союз их.
Чувство, как таковое, характеризуется, во-первых, наличностью так называемой окраски, большею частью подводимой под категорию приятного и неприятного. Мысль, как таковая, чужда какой бы то ни было окраски. Нужно строго различать между самими чувствами, например радости, озлобления, зависти, жалости, грусти и т. д., и соответственными понятиями или представлениями: первые — окрашены, вторые — неокрашены. То или иное представление (например, образ любимого человека,. воспоминание о счастливом событии) может вызвать живую игру известных чувств (например, радости, восторга), но данное представление и данное чувство не сливаются в один, неразделенный душевный момент, которого «не разрежешь»; напротив, здесь очень легко сделать разрез по линии, отделяющей представление (процесс мысли) от сопутствующего чувства. И данное; представление отнюдь нельзя назвать окрашенным: окрашено не оно, а чувство, с ним ассоциированное. Такие ассоциации могут быть настолько тесны и постоянны, что окраска чувства, связанного с представлением, легко переносится на само представление. <...>
Процесс развития мысли, с первых же шагов ее, резко характеризуется -< у человека — стремлением к безразличию в отношении к чувствующей окраске, к категории приятного и неприятного. В умственных актах, ведущих к образованию представлений и понятий, чувствующая окраска быстро потухает, и только в таком потухшем, безразличном виде восприятия и становится материалом, пригодным для создания картины мира, данного а представлениях и понятиях.
На этом пути — в направлении безразличия, неокрашенности, — между прочим, выделяется особый элемент мысли, род умственного ощущения — свободы от давления чувств, от гнета чувствующейся окраски. Мысль обособляется и сперва ощущается, а потом и сознает, если можно, так выразиться, все преимущества своей возникающей автономии. Ее процессы и результаты все более и более становятся самодовлеющими. Возникает сознание силы, закономерности и психологических прав мысли, независимо от воли и чувств. Одним словом, это — психологические основания того, что издревле принято называть истиной. Из намеченной постановки вопроса читатель, полагаю, уже видит, с какой стороны я хотел бы подойти к психологической разработке проблемы «истины». Я не спрашиваю, что есть истина? Я хочу уяснить себе психологическое происхождение ощущения и понятия истинности как особой, сопутствующей развитию мысли, умственной категории, принципиально отличной от окраски, свойственной чувствам. В том стремлении к безразличию относительно чувствующей окраски, о котором я только что говорил, я усматриваю первый шаг к образованию этой категории, присущей процессам мысли, и с этой стороны ощущение истинности есть сперва только ощущение того, что в возникающих образах, в слагающихся понятиях чувствующаяся окраска восприятий потухла.
В силу отсутствия окраски процессы мысли (представления, понятия». идеи) могут быть понимаемы как не эгоистические (в известном смысле) проявления нашей психики. Во избежание недоразумений, вместо термина «эгоизм» с его производными будем пользоваться термином «эгоцентризм», понимая под ним особое отношение к «я» субъекта, именно то, которое дано в чувствах и тем явственнее обнаруживается, чем сильнее и выше чувство. В сфере чистой мысли, напротив, чем могущественнее, чем совершеннее и выше мысль, тем слабее ее связь с «я» субъекта, тем дальше стоит она от это-

110
го «я»: по природе своей мысль, в противоположность чувству, не эгоцентрична. В форме представлений, понятий, идей дан мир, не превращенный в чувства или, лучше сказать, освобожденный, очищенный от непосредственной, чувствующей окраски желаниями, радостями, страданиями, наслаждением, отвращением и т. д. Сфера всех этих чувств только ассоциирована с объективным миром мысли. Если бы возможно было разрушить эту ассоциацию, то неэгоцентричность мысли обнаружилась бы во всей своей холодной, бесстрастной мощи. При этом предполагается, что сфера чувств не исчезла и продолжает поставлять материал для мысли, служить ей (иначе пострадала бы сама мысль). Тогда осуществилась бы великая утопия Спинозы: не скорбеть, не ненавидеть, а понимать. Впрочем, весьма возможно, что настоящая мысль Спинозы была не столь утопична и ее истинный смысл сводился к формуле: скорбь, глубокая скорбь, которая не мешает познавать, и весело бодрствующее нравственное негодование, которое не мешает понимать.
Как процессы окрашенные, чувства по праву должны быть признаны гоцентрическими по преимуществу проявлениями психики. Даже высшие, благороднейшие чувства, влекущие человека к подвигу самоотвержения, заставляющие его жертвовать собой для других или для идеи, с точки зрения чисто психологической должны быть понимаемы как акты наивысшего самоутверждения личности, наиболее яркого и полного выражения его «я». <...>
Но пойдем дальше. Достаточно известно то первенствующее значение, которое в деятельности мысли принадлежит так называемой бессознательной сфере ее. Подавляющее большинство умственных актов совершаются. именно здесь, за порогом сознания. И жизнь мысли лучше всего может быть определена как постоянное общение между сознанием и сферою бессознательною. Сохранение умственных приобретений в бессознательной «сфере есть память, без которой ни умственная работа, ни прогресс мысли были бы невозможны. Но бессознательная сфера есть не только как бы склад, магазин образов, понятий, идей: она — арена умственной деятельности. Вникая в природу наших умственных актов, мы легко убеждаемся в том, что весьма многие из них протекают бессознательно и что не редко в сознании отражается только последний результат сложных операций, производящихся в бессознательной сфере автоматически. Это значит, что вся эта работа обошлась нам даром, и тут нельзя не видеть огромного сбережения умственной силы.
К числу автоматических работ, совершающихся в бессознательной сфере, принадлежит утилизация языка, речи. Язык — не только средство передачи мысли. Он прежде всего орудие мышления. Он — сложный процесс апперцепции представлений, понятий и других умственных актов грамматическими категориями. Эти категории (части речи и части предложения) усваиваются нами в раннем детстве и становятся для нас настоящими формами мысли a priori в кантонском смысле. Когда язык усвоен и стал привычным и необходимым орудием мысли, тогда грамматическая апперцепция сосредоточивается в сфере бессознательной, сохраняя с сознанием живую связь и постоянное общение, так что результаты его деятельности легко переходят в сознание. Если искусственно перенести туда не только эти результаты, но и саму деятельность языка, то не замедлит обнаружиться вся обширность, вся сложность и тонкость этой деятельности, а также и то, как много места заняла бы она и как много потребовала бы внимания и умственных усилий, если бы целиком протекала в сознании. Все мы хорошо знаем это по горькому опыту школьных лет, когда в целях обучения грамматике мы подвергались неизбежной операции насильственного перемещения существительных, прилагательных, глаголов, подлежащих, сказуемых и т. д. из бессознательной сферы, где они действуют автоматически, в сознание, где их работа уже перестает быть даровой и где, по величине требуемой ею затраты умственных сил и внимания, легко можно составить понятие об ее огромной важности и ценности.

111
Все, начиная с языка, бессознательные, автоматические процессы мысли (а имя им — легиона по праву рассматриваются как процессы, сберегающие, накопляющие умственную силу, которая этим путем освобождается для новой, дальнейшей, высшей деятельности.
На этом основана сама возможность прогресса мысли, а за ним и всей психики.
Вот теперь и спросим: существует ли в душе чувствующей своя бессознательная сфера, аналогичная той, которая принадлежит душе мыслящей?
Ученые много спорили о том, есть ли память чувств. Вопрос должен считаться нерешенным1. Я думаю, что он поставлен неправильно. Сперва нужно решить, возможно ли бессознательное чувство, как вполне возможна бессознательная мысль. Мне кажется, отрицательный ответ сам собой напрашивается. Ведь чувство с его неизбежной окраской остается чувством до тех пор, пока оно ощущается, проявляется в сознании. Субъект может неправильно понять свое чувство, может ошибиться в его определении; есть немало сложных и тонких чувств, трудно поддающихся отчетливому отражению в слове, в представлении, в понятии. Но, очевидно, эта трудность определения или ошибка в нем, в свою очередь, красноречиво свидетельствует о сознательности чувства: ведь если бы сложное трудно определимое чувство не сознавалось, то не возникал бы и вопрос о нем, не было бы ни трудности, ни ошибки. По моему крайнему разумению, выражение «бессознательнее» чувство есть contradietio in adjecto как черная белизна и т. п., и бессознательной сферы в душе чувствующей нет. Это, конечно, отнюдь не противоречит сохранению воспоминаний о пережитом и угасшем чувстве, а равно и возможности кажущегося повторения этого чувства. Вы некогда испытали большую радость, вызванную каким-то событием в вашей жизни. Прошли года, эта радость давно потухла — ее нет у вас; но представления, с нею связанные, воспоминания о событии, ее вызвавшем, о лицах, участвовавших в событии, и т. д., конечно, сохраняются в вашей памяти, потому что они — мысль, а не чувство. С этими воспоминаниями могут ассоциироваться новые чувства, отличные от той радости, например чувство сожаления о том, что она прошла, грусть о счастье, которого уже нет. Если же, вспоминая прошлое, вы живо перенесетесь воображением в ваше тогдашнее душевное состояние, и если при этом новые чувства сожаления, грусти и т. д. не придут отравлять приятных воспоминаний, то нечто аналогичное былой радости может прозвучать в вашей душе. Но нетрудно видеть, что это не прежнее воскресшее чувство, а новое, только похожее на него, возникшее заново, в силу известных умственных актов (воспоминаний) и того, что в данную минуту ваша чувствующая душа оказалась свободною от других чувств. И, разумеется, новое чув-

1 Ясную постановку этого вопроса и попытку решить его утвердительно находим у Рибо в книге «La Psychologie des sentiments» (1869), глава XI («La memoire affective»). Наблюдения и соображения Рибо, клонящиеся к доказательству существования «аффективной памяти», устанавливают лишь одно: род «памяти» в области чувственных восприятий (обонятельных, вкусовых и др.), а не настоящих чувств; к тому же эта «память», по свидетельству самого автора, оказывается весьма ограниченною. По нашему мнению, между нею и памятью умственной — целая пропасть. См. также статьи: Pillora «La memoire affective, son importance thoerique et pratigue» и Mautiona «La vraie memoire affective» в «Revue philosophique», 1901 г., февр. — Постановка вопроса, предлагаемая здесь мною, близка к той, которую мы находим в последней статье (Maution), и еще ближе к воззрению Вильяма Джемса (в его «The principles of psichology»). Ср. А. Лазурский «Очерки науки о характерах» (1906), с. 165 — 166; «...аффективная память, если бы ее изучить подробней, могла бы, пожалуй, иметь для индивидуальной психологии не менее важное значение, чем многие другие основные наклонности. Теперь же она еще слишком мало исследована для того, чтобы высказываться окончательно по этому вопросу».

112
ство, принадлежа к одной категории с прежним, далеко не будет, однако, совпадать с ним в силе, интенсивности и в тех оттенках и подробностях, которые и образуют живую индивидуальность чувства. Наша чувствующая душа, по справедливости, может быть сравнима с тем возом, о котором говорится: что с возу упало, то и пропало. Напротив, душа мыслящая — это такой воз, с которого ничего не может упасть: вся поклажа там хорошо помещена и скрыта в сфере бессознательной. Возьмем другой пример. Литвинов и Ирина любили друг друга. Как ни была сильна и страстна эта любовь, она, после известного разрыва (в Москве), с течением времени прошла, потухла. Потом они встретились за границей. Здесь, на первых порах, их чувствующие души были свободны от чувства любви. Но воспоминания о прошлом и жажда счастья (или, лучше сказать, тех острых, страстных, блаженно мучительных душевных состояний, которые дает любовь) привели к новой любви. Она вспыхнула с новой силой. Но это, в точном психологическом смысле, не прежнее чувство, а новое, только очень похожее на старое. Можно два раза заболеть тифом, но новый тиф, несмотря на все сходство с прежним, будет новой болезнью, которой течение и картина не может по всем пунктам совпадать с течением и картиной первой. Когда говорится, что Литвинов и Ирина не переставали любить друг друга, в любовь бессознательно сохранялась в их душе, чтобы при новой встрече вспыхнуть с прежней силою, то это только — фигуральное выражение, противоречащее психологической природе чувств. Но когда говорят, что такая-то мысль долго сохранялась и даже работала в бессознательной сфере, чтобы потом появиться в сознании, то это уже не фигуральное выражение, а вполне точное обозначение факта.
Если бы чувства, нами переживаемые, сохранялись и работали в бессознательной сфере, постоянно переходя в сознание (как эта делает мысль), то наша душевная жизнь была бы такой смесью рая и ада, что самая крепкая организация не выдержала бы этого непрерывного сцепления радостей, горестей, обиды, злобы, любви, зависти, ревности, сожалений, угрызений, страхов, отчаяний, надежд и т. д., и т. д. Нет, чувства, раз пережитые и потухшие, не поступают в сферу бессознательного, и такой сферы нет в душе чувствующей. Но в ней есть нечто иное. Это именно — следы пережитого. Испытаннее чувство исчезает, но наша психика обогащается новым опытом и становится на будущее время более восприимчивою к данному чувству. Эта восприимчивость, приобретенная рядом опытов, может передаваться наследственным путем и, через несколько поколений, превращается в инстинкт. Смотря по характеру чувства, приобретение восприимчивости к нему может приводить к весьма различным результатам, например к большой легкости всякого нового появления в душе данного чувства, к привычке иметь его (так можно привыкнуть к тщеславию, к заносчивости, к властолюбию и т. д.), или же к тому, что известное чувство уже не будет проявляться; с тою яркостью, как проявлялось оно впервые.
Путем переживания различных чувств наша чувствующая психика обогащается внутренним опытом и усваивает, если можно так выразиться, чувствоспособность, в силу которой ей становятся доступными всевозможные чувства, хорошие и дурные, равно как и различные степени яркости чувств, от тусклых и слабых до так называемых аффектов, т. е. сильных в страстных проявлений чувства.
Сравнивать эту чувствоспособность, эту настроенность души, хотя бы она была доведена до степени инстинкта, слепо, автоматически действующего, с ролью и характером бессознательной сферы мысли нельзя без натяжек, и такое сравнение ни к чему не ведет, кроме отрицательного вывода, что эти психологические величины несоизмеримы и даже не могут быть названы гомологами.
Из сказанного явствует, что в психике мыслящей, где есть бессознательная сфера, господствует закон памяти, а в психике чувствующей, где бессознательной сферы нет, властвует закон забвения.
К сказанному прибавим, что чувства, как сознательные по преимуществу-

113
процессы психики, скорее тратят, чем сберегают, душевную силу. Жизнь чувства — расход души. 1
Важнейшей характерною особенностью мысли, тесно связанною с ее бессознательными процессами, является ее вечное стремление восходить от единичного, частного, конкретного к общему, обобщенному, отвлеченному.
Уже грамматические категории суть отвлечения. Но важнейшее действие абстракции сосредоточено не в формальных частях слова, а в его материальном (лексическом) содержании: конкретные представления обобщаются .либо в типичные образы (это — путь искусства, кроме лирики), либо вовлеченные понятия (это — путь науки и философии).
Ничего подобного нет в сфере чувств. Чувство всегда конкретно. Нельзя обобщить, скажем, 100 чувств любви в одном чувстве какой-то любви вообще. Только представления (а не чувства) разных сортов любви могут быть сведены к общему понятию (опять-таки не чувству) любви вообще. Излишне пояснять, что чувства, объектом которых служат не конкретные вещи, а общие понятия, идеи (например, любовь к истине), также не конкретны, в смысле чувства, как и все прочие. Чувства всегда резко индивидуальны, т. е. каждое из них имеет свою, так сказать, физиономию, свой характер, определенную окраску, такую-то степень яркости или силы и т. д. Оттуда — бесконечное разнообразие чувств той же категории.
И с этой стороны коренное различие между мыслью и чувством может быть сведено к противоположению сбережения и накопления психической силы в обобщающих, отвлеченных процессах мысли — расходованию и рассеянию психической силы в живой деятельности чувств, всегда конкретных, всегда индивидуальных.
Эта противоположность мысли и чувства наглядно обнаруживается в их крайних выражениях. Существеннейший признак мысли — отвлечение. И чем мысль отвлеченнее, тем она больше мысль; чем она конкретнее, тем ближе подходит она к чувству. В чувственных восприятиях она сливается с последним. Следовательно, чтобы созерцать мысль в ее наиболее ярком выражении, нужно взять самые широкие научные и философские обобщения, где в одном законе или одной идее сведено к единству огромное количество фактов и их более частных обобщений. Громадное сбережение умственной силы, осуществляемое этим путем, не требует пояснений.
Существеннейший признак чувства — это окраска, придающая ему особый характер, не позволяющий смешать его с другим чувством. Чем ярче окраска чувства, тем оно больше — чувство. Следовательно, чтобы созерцать чувство в его наиболее ярком выражении, нужно взять аффекты и страсти. Что аффекты и страсти представляют собой расходование душевной силы, это не может подлежать сомнению, равно как и то, что, если взять всю совокупность аффектов и страстей в известный период времени, то этот расход окажется огромным. Какие статьи в этом расходе могут быть признаны полезными и производительными, — это уже другой вопрос; но несомненно, что многие страсти и различные аффекты оказываются настоящим расточительством, душевным мотовством, ведущим к банкротству психики.
Так вот, если мы будем иметь в виду, с одной стороны, высшие процессы обобщающей мысли, научной и философской, а с другой — самые сильные и яркие аффекты и страсти, то коренная противоположность и антагонизм двух душ — мыслящей и чувствующей — выступят отчетливо в нашем сознании. И мы убедимся, что в самом деле эти «души» плохо ладят между собой, и что психика человека, из них слагающаяся, есть психика плохо организованная, неустойчивая, исполненная внутренних противоречий.
Представим себе картину духовной жизни, управляемой интересами отвлеченной мысли, — при минимуме аффектов, при отсутствии страстей, — и мы получим то, что Спиноза, лучший представитель такой жизни, справедливо называл свободою. <...>.

1 Попытку расчистить почву для воззрения на чувство, как на расход души, как на трату энергии, мы находим в книге проф. И. Г. Оршанского «Механизм нервных процессов», т. I (изд. Академии наук).

114
До сих пор мы говорили о чувствах, отвлекаясь от их положительного содержания. Теперь обратимся к этой стороне дела и прежде всего предложим следующую классификацию чувств, основанную на эволюционном критерии: 1) чувства органические (биологические), 2) над - органические, 3) социальные, 4) над-социальные. Вместе с их классификацией мы дадим и оценку чувств со стороны их значения в общей экономии психики человеческой. Критерием такой оценки послужит нам понятие о стремлении чувств порабощать душу. Оговорюсь, что не имею возможности исчерпать поставленный здесь вопрос, и только постараюсь дать общую схему классификации и отправные точки указанной оценки чувств.
1) Чувства органические (биологические): мышечное, общетелесное (здоровья, нездоровья), голод, жажда, сытость, половое и др. При нормальных условиях, при физическом и душевном здоровье, при обычном удовлетворении соответственных потребностей организма, эти чувства не порабощают души, Только при ненормальных условиях, при отсутствии необходимого удовлетворения потребностей организма, эти чувства вырастают в аффекты, порабощающие мысль, другие чувства, волю. Легче всего — именно у мужчин — получает анормальное развитие половое чувство (и притом развитие, не оправданное потребностью). На этом пути возникают излишества и извращения, часто являющиеся симптомами разных психозов. Если это — психоз, о душевной свободе не может быть и речи. Но и вне психоза это чувство слишком часто (у мужчин) приобретает непропорционально-значительное место в общей экономии психики и является началом порабощающим. Женщины в этом отношении гораздо свободнее и, следовательно, совершеннее мужчин1.
2) Над-органические чувства. Из них, полагаю, следует признать важнейшим любовь между мужчиной и женщиной, в смысле столь известного состояния влюбленности и идеализированной страсти. Это, бесспорно, одно из порабощающих чувств. Оно, без сомнения, развилось на основе биологического инстинкта размножения и может быть понимаемо как перерожденное идеализированное половое чувство или как сложная психическая «надстройка» над ним, в которой обращают на себя внимание черты, по-видимому, ничего общего не имеющие с инстинктом размножения и даже противоречащие ему (это — характерная особенность чувств над-органических: на известной высоте развития они становятся «антиподами» соответствующих органических чувств). Поэты всех времен (надо отдать им справедливость) сделали очень много для идеализации и облагорожения любви-страсти. В смысле украшения и поэтизации жизни это чувство имеет свою ценность. Но в общем придется сказать, что оно приносит больше зла, чем добра. Вполне уместное и благотворное в юном возрасте, оно простирает свою власть и на старшие поколения («любви все возрасты покорны»), где оно — излишне и, как все излишнее, вредно. Известно, что глупостям, совершаемым людьми умными под властью этого чувства, имя — легион. Кроме глупостей, оно приводит и к преступлениям, несчастьям всякого рода, самоубийствам. Едва ли можно сомневаться в том, что в будущем оно подвергнется значительным изменениям в своем составе, характере и силе и потеряет ту власть и популярность, какими оно пользуется до сих пор. Уже одно уравнение женщин с мужчинами на почве общего труда и развития внесет коренные изменения в порядок любовных чувств, подогреваемых, как известно, различием вторичных половых признаков, — а эти признаки в известной мере уравниваются в общем царстве труда и мысли. Женщина будущего, равноправный товарищ мужчины на всех поприщах общественной деятельности, потеряет те утрированные и условно-красивые черты так называемой «женственности», которые ни с физической, ни с духовной стороны не могут считаться положительным приобретением цивилизации,

1 Стремлениям моралистов, проповедующих половое воздержание, нельзя не сочувствовать, тем более, что, сколько мне известно, авторитет науки на их стороне.

115
3) Чувства социальные: семейные, общественные, правовые, политические. Их сфера огромна, и сами чувства этой категории разнообразны до бесконечности, разделясь на разновидности и отличаясь по интенсивности; тут есть и обыкновенные чувства, и аффекты, и страсти. Я не могу войти здесь в рассмотрение этого обширного порядка душевных явлений и ограничусь некоторыми соображениями, преимущественно о тех из них, которые имеют ближайшее отношение к интересующему нас вопросу о личности, об ее душевном равновесии и ее развитии в направлении наибольшей цельности и экономии психических сил.
И прежде всего укажем, что сама личность есть продукт (и притом сравнительно поздний) развития общественности, что она (личность, как особый уклад духа) образовалась путем прогрессивного развития именно социальных (а не органических и других) чувств. Человек был искони животным групповым, общественным и выступил на историческую сцену с уже готовыми социальными чувствами и стремлениями, ставшими инстинктом не менее властным и слепым, чем инстинкты биологические. Долгие тысячелетия прошли, прежде чем в недрах общественности могла образоваться личность. Многие социальные явления (в том числе и государство) предшествовали возникновению личности, и последняя унаследовала разнообразные социальные чувства, связывавшиеся с до-личными общественными образованиями. Затем, в порядке исторического развития, эти архаические чувства перерабатывались, видоизменялись в ту или другую сторону, переходили в новые чувства или совсем упразднялись. Как пример, укажу на патриотизм. В наше время это социальное чувство, даже в его наиболее вульгарном виде, все-таки представляется гораздо более сложным и часто более возвышенным сравнительно с патриотизмом античным, который, в свою очередь, не был единообразным, а развивался в известном направлении, расширяясь и облагораживаясь. Если взять его в одном из наиболее ранних выражений, то это окажется патриотизм не национальный и даже не государственный в собственном смысле, а общинно-родовой, опиравшийся на узкие интересы общины и на родовую религию (преимущественно культ предков). Но был некогда (и есть ныне — у дикарей) «патриотизм» еще более примитивный и грубый; это — инстинктивное тяготение к своему «человеческому стаду» и слепая вражда к другим таким же «человеческим стадам.». Сущность явлений сводится именно к тому, что здесь нет еще личности, а есть только индивиды, которые вне стада не существуют и исконно были стадными. Нам трудно проникнуть в эту своеобразную психологию, где нет личности. Но вспомним, что социальная психология есть система психологических отношений, связей и взаимодействий; эта система существенно изменяется с развитием организации труда, его усложнением, усовершенствованием и разделением. На этой почве и создаются впервые социально-психологические основы или формы личности. Предпосылка личности — это сперва смутное, потом более явственное сознание своего социального положения, своего места в общественной организации. Прошли тысячелетия, пока из этой предпосылки могла возникнуть человеческая личность, долго еще остававшаяся шаткой и расплывчатой. Личность есть конечный результат психологической переработки индивида силами осложняющейся, прогрессирующей общественности. Только с появлением личности становится возможным антитеза: я и общество. Индивид, не имеющий личности, этой антитезы не знает; он не противопоставляет себя обществу, — он тонет в нем. <...>
Личность, сказали мы, есть синтез психических процессов индивида. На этом определении остановиться нельзя: оно слишком формально и не дает ответа на вопросы о характере этого синтеза, об его психологической природе. Ведь дикарь, как особь, также имеет свой душевный синтез: нельзя отрицать его существования и у животных. Вообще везде, где есть расчлененная и организованная физиологическая животная особь, там есть и некоторый синтез психических процессов, данных этой особи. Нервная система и мозг являются физиологической предпасылкою и необходимым основа-

116
нием психического объединения. Итак, существуют психические синтезы и до личности. Личность должна быть понимаема как один из многих синтезов, как особый род или тип душевного объединения, несвойственный животным и еще не возникший у весьма многих дикарей. Для осуществления этого нового типа синтеза необходима человеческая общественность и притом прогрессирующая, цивилизующаяся. Личность — продукт цивилизации. <...>
Всякий, кто хоть немного вдумывался в психологический состав личности, как она дана в цивилизованном мире, знает, конечно, как много в этом составе того, что должно быть понимаемо как форма личности, в отличие от ее содержания, — формальными элементами являются те черты, которые личность воспринимает из: 1) национальной среды, 2) из класса, к которому она принадлежит, 3) от своего профессионального положения в обществе и т. д. В каждом из нас можно найти целый ряд таких форм. Если, выражаясь фигурально, произвести поперечный разрез личности, то такой разрез обнаружил бы ряд концентрических кругов: самый широкий из них национальный (положим, субъект — русский), затем — круг, слагающийся из исторических классово-сословных черт (например, дворянин, потомок бояр или князей), далее — круг из современных классовых отношений (хотя и дворянин, и потомок, но в то же время типичный для современности буржуа-капиталист), потом — круг из черт профессиональных (долго служил по выборам и усвоил типичные черты земского деятеля), наконец — круг из черт местных (типичный провинциал или типичный москвич). Таких кругов у одного может быть больше, у другого меньше, одни из них представляются неяркими, малозаметными, другие гораздо ярче, устойчивее и сохраняют свое значение при всевозможных переменах в судьбе человека: таков круг национальный, а также некоторые из классово-сословных, исторически развивающихся и слагающихся черт, передаваемых наследственным путем (например, формальные признаки духовенства, ставшие типичными и нередко сохраняющиеся у лиц, вышедших из духовенства, но к нему не принадлежащих, избравших другое поприще). Не все, но огромное большинство этих форм должны быть признаны с эстетической стороны безразличными и нравственной оценке не подлежать. Только немногие из них, именно из числа узко профессиональных, связанных с деятельностью, подвергающейся нравственному суждению (одобрению или порицанию), по необходимости подпадают под нравственную оценку (положительную, например, для сестер милосердия, для миссионеров и т. д., отрицательную — для ростовщиков, для воров — ибо есть и такие профессиональные формы). Нетрудно видеть, что возможности нравственной оценки увеличиваются по мере того, как круги суживаются. Самый широкий — национальный — никакого отношения к этике не имеет и не может иметь (весьма, к сожалению, распространенное стремление приписывать нравственные качества, положительные или отрицательные, разным национальностям, как таковым, есть одно из самых прискорбных и зловредных недомыслий). К этике могут иметь отношение только те круги, которые ближе всего подходят к центру, — к той центральной точке, где помещается само содержание личности с ее особым физиологическим строем, ее темпераментом, ее нравственностью, волевым упорядочением, личными особенностями характера, вкусов, стремлений и т. д. Все окружающие эту точку концентрические круги форм, как обручами, сжимают и скрепляют личность. Они-то и объединяют ее, они вносят чрезвычайно важный вклад в дело организации личности, в дело создания ее синтеза.
Дикарь не имеет первого и важнейшего круга — национальности, как это было указано выше; других кругов — классовых, профессиональных — у него также нет за отсутствием правильного, организованного труда1. Са-

1 Читатель понимает, что, говоря о дикарях, мы все время имеем в виду настоящих дикарей, а не те полудикие племена, которых можно подвести под понятие «варварства» и которые имеют свою «культуру», политическую организацию, жрецов, систему верований, сложные обычаи и т. д.

117
ма организация общественного труда едва ли возможна без предварительного образования народности, хотя бы в ее зачатках. Возникновение народности (элементарной национальности) означает ту ступень объединения групп и создание той, так сказать, системы духовных сил, которые и пролагают путь к организации общественного труда с его разделением, с его постоянным стремлением к усовершенствованию. Это разделение труда и ведет к образованию классов с их классовыми психологическими формами личности.
Человеческая до-личностная особь, приобретая национальную «физиономию», участвуя в общем труде и усваивая классовую форму психики, постепенно превращается в личность.
Историческое развитие и усовершенствование национальных форм есть процесс развития и усовершенствования личностей со стороны их основного — национально-психологического — синтеза. Историческая смена классовых форм есть смена общественных типов личностей. Рядом с этим идет усиление разнообразия, увеличение сложности личности. Два лица, принадлежащие к одной национальности, могут разниться со стороны классовой формы: принадлежа к одной национальности и имея одну и ту же классовую форму, они могут различаться со стороны профессиональной формы и т. д. Наконец, способ сочетания разных форм между собой и их общее воздействие на индивидуальное содержание личности бывают крайне различны и соответственно приводят к различным результатам.
Можно было бы предпринять сравнительное изучение всех классовых форм с точки зрения их воздействия на индивидуальное содержание личности и на то, что я называю ее психологической скрепою. Вопрос гласил бы: какие из этих форм благоприятны для внутреннего усовершенствования людей и для усиления цельности, связанности, душевной гармонии личности? Такой вопрос привел бы и к постановке другого: нельзя ли в истории смены классовых психологических форм уловить признаки прогрессивного развития самой личности? Это возвращает нас к тому тезису, который мы поставили в начале статьи. Тезис гласит, что эволюция психики человеческой еще далеко не закончена, что душа или, лучше, ее синтез — личность современного. человека, в ее даже наилучших выражениях — представляет значительные несовершенства организации. Эволюция психики продолжается. Так вот, говоря об исторически сменяющихся классовых формах личности и подымая вопрос оценки их относительного совершенства и психологического достоинства, мы обращаемся вновь к указанному основному тезису и спрашиваем: не есть ли историческая смена классовых форм только частный случай, эпизод в эволюции психики человеческой, и, например, образование и расцвет буржуазной формы — это был прогресс, шаг вперед в эволюции личности, а новая форма, грядущая на смену буржуазной, будет дальнейшим шагом в этом направлении?
Такая постановка вопроса предполагает, что у нас есть или может найтись положительный критерий для определения относительного совершенства личности, как синтеза формальных элементов с элементами содержания психики. Мне кажется, за таким критерием ходить не далеко. Очевидно, что содержание личности должно быть по возможности совершенным, т. е. состоять из всего лучшего; что до сих пор было выработано цивилизацией. Цивилизация выработала ряд высших идей, чувств, стремлений: они должны быть в наличности, так чтобы человек имел право сказать: я — человек, и ничто — лучшее — человеческое мне не чуждо. Во-вторых, все худшее человеческое (и до-человеческое), все унаследованное от более или менее дикого прошлого и превратившееся в бодрствующие или заглохшие инстинкты, в ряду которых есть чисто зверские, должно быть нейтрализовано, подавлено и пребывать в скрытом состоянии, если уж оно не может быть совсем выброшено из души1. В-третьих, две души, мыслящая и чувствующая,

1 Кажется, не может. Закон сохранения психических элементов еще не установлен, но, по-видимому, дело идет к этому.

118
должны быть по возможности лучше и теснее скреплены и прилажены друг к другу, и чтобы они сливались в гармоничном синтезе, если можно так выразиться, в третьей душе, которую в самом деле «не разрежешь, как яблоко». Весьма возможно, что в порядке эволюционном эта «третья, душа» и создается, и ее характерным признаком будет могучее развитие задерживающей вол и, о каком мы теперь, с нашей слабовольной психикой, и понятия иметь не можем. Эта «третья душа» подымается в сферу высшую, господствующую над мыслью, в сферу нравственную.
Созданием национальных, классовых и прочих социальных форм не исчерпываются те условия и предпосылки, какие выработала цивилизация и которые служат психологическими скрепами личности. Есть еще и другие, не менее, если не более важные скрепы. Они-то и являются как бы предвестниками того процесса, который мы только что назвали созданием «третьей души». Это — особый порядок чувств, которые, невзирая на их весьма вероятное социальное происхождение, я считаю более правильным выделить в особую рубрику. Я предлагаю называть эти чувства над-социальными. Рассмотрение этой четвертой рубрики окончательно выяснит нам тот критерий, который необходим для оценки относительного совершенства личности, как синтеза психических процессов.
Итак, 4) чувства над-социальные. Едва ли можно сомневаться в их социальном происхождении, хотя, строго говоря, их генезис еще не может считаться окончательно раскрытым наукою. Я лично принимаю их социальное происхождение, но думаю, что, раз возникши в недрах общественности, они, даже в своем элементарном виде, сразу приобрели особое психологическое значение и назначение, не умещающееся в рамки явлений чисто социальных. Первыми из этой категории чувств, в эволюционном порядке, образовались уже в глубокой древности чувство религиозное и чувство элементарно нравственное. Пусть их социальное происхождение есть вопрос, еще не решенный, но их крайне узкое, тесно социальное значение на ранних ступенях развития не может подлежать сомнению. У дикарей (тех, у которых они имеются) и в отдаленной древности культурных народов они, если можно так выразиться, насквозь пропитаны социальностью и запечатлены резким характером общественной утилитарности. Но, по мере дальнейшего развития, весьма рано обнаруживаются их сверх-социальные стремления. Очень скоро (хоть и спорадически, у отдельных лиц) оказывается, что религия и этика метят куда-то выше общества и нередко вступают в конфликт с другими чисто социальными психическими образованиями. Все более и более сфера их действия переносится в самый центр личности, в индивидуальное «я». Образуется религиозное сознание и нравственный императив, как интимное достояние личности, над которым общество не властно и развитие которых может поднять личность выше общества. По своей психологической природе, как она довольно рано обнаружилась, религиозное сознание (или чувство) и нравственный императив представляются психическими образованиями особого порядка. Их отличительная черта в том, что они — не только чувство, но и мысль. Назвать их простыми ассоциациями мысли и чувства нельзя: ведь их нельзя разложить на мысль и на чувство, как это легко делается с ассоциациями. Говоря так, я имею в виду не содержание религиозного сознания или нравственного чувства (например, вера в бога по такому-то вероучению, нравственное признание такого-то правила, например «не убий» и т. д.), а самое-то религиозное сознание и нравственный императив, как форму, бодрствующую в душе человека и воспринимающую то или иное исторически данное содержание. Так вот, возьмите эту форму, эту категорию религиозности и этики, и вы увидите, что они — неразложимы. Это, говоря фигурально, как бы «психические атомы» той «третьей души», о которой была речь выше. Но в то же время мы по опыту знаем, что они, эти формы, сказываются как чувство и проявляются как мысль. Никто не будет отрицать, что религиозность есть чувство: оно достаточно ярко окрашено, чтобы субъект, его имеющий, не сомневался в его принадлежности к душе чувствующей. Но вместе с тем достаточно хоть

119
немного вникнуть в особый характер этого чувства, чтобы убедиться в следующем: в противоположность другим чувствам, оно есть суждение. В нравственном императиве этот характер суждения проявляется еще отчетливее: любое движение нравственного чувства, первый лепет совести есть уже скрытое суждение, чуть ли не силлогизм. Это значит, что не только чувство, но и мысль, и притом не «механически» (ассоциативно) связанные друг с другом, а так, что это — мысль постольку, поскольку чувство, и наоборот — чувство постольку, поскольку мысль.
Принимая во внимание эту двойственность природы религиозного и этического и их неразложимости на мысль, отдельную от чувства, и чувство, отдельное от мысли, мы приходим к воззрению на психические образования как на самые несомненные проявления настоящего психического синтеза личности. Как ни далека от совершенства организация души человеческой, — в ней все-таки есть задатки или фактические доказательства возможности лучшей организации, создания более прочного .синтеза, .слияния двух душ, мыслящей и чувствующей, в одну — высшую. Начало этого слияния уже осуществилось в двух душевных пунктах — в религиозном и этическом. Оттуда ясно, какое огромное значение принадлежит религиозному и нравственному прогрессу человечества, рассматриваемому с дочки зрения постепенного усовершенствования личности, создания ее цельности и единства.
Выше мы указывали на прогресс национальности, на историческую смену классовых форм как на процесс развития самой личности. Теперь в религиозном и этическом узлах психики мы находим другое орудие или фактор того же развития. И это второе орудие тем важнее, что оно, создавая и скрепляя личность, в то же время возвышает ее над чисто, социальной стихией и делает человека существом сверх-социальным: существом религиозным и нравственным сперва в возможности, а потом и фактически, в меру прогрессивного развития самого содержания религии и этики.
Во избежание недоразумений поясню, что «сверх-социальность» не значит выход из пределов общественности в какие-то эмпиреи. Нет, над-социальные стороны человека вместе с ним остаются в пределах общественности (из них некуда выйти), — все равно как социальное, в свою очередь, остается в пределах биологических, не совпадая с процессами биологическими, но развиваясь на их основе. Находясь в недрах социальности, вне надсоциальное не остается равнодушным зрителем общественной эволюции, но является по-своему могущественным ее двигателем. Вероятно, такова же роль социальности в пределах биологических: силою социального прогресса образовался и продолжает биологически совершенствоваться самый вид homo sapiens.
В отличие от других чувств или, по крайней мере, их большинства религиозное и нравственное чувства являются процессами, сберегающими и накопляющими психическую силу. И с этой стороны они еще явственнее выступают в роли действующих факторов прогресса общественности. В том, что они, подобно мысли, сберегают и накопляют душевную силу, — в этом нетрудно убедиться из наблюдений над укрепляющим, оздоровляющим действием религиозного сознания и нравственного императива на всю психику. При этом поучительны психопатологические случаи их исчезновения или извращения. Как причастные мышлению, как своеобразные чувства-суждения, они обобщают, подводят под определенные нормы все разнообразие отношений человека к человеку и к божеству (или космосу), наподобие того, как обобщающие процессы мысли (понятия, идеи) упорядочивают и упрощают разнообразие и бесконечное множество конкретных представлений.
Эта сторона — сбережение и накопление психических сил — явственно сказывается в том, что религиозное сознание и нравственный императив выступают в истории человечества как силы творческие. А во всем психическом творчество может быть только там, где есть сбережение силы. Вспомним великие всемирно-исторические религиозные движения, вспомним великие этические доктрины: как много душевных сил освободилось в них и выступило как деятельный фактор прогресса. Это значит, что в порядке религи-

120
озной и нравственной эволюции веками накопился огромный запас сил. Накопление предшествует освобождению, и само творчество, как освобождение связанной силы, не есть растрата накопленного и всегда ведет к новому накоплению, которое обнаружится раньше или позже. <...>


Введение к «Истории русской интеллигенции»

1

В культурных странах, давно уже участвующих в развитии мирового прогресса, интеллигенция, т. е. образованная и мыслящая часть общества, создающая и распространяющая общечеловеческие духовные ценности, представляет собою, если можно так выразиться, величину бесспорную, ясно определившуюся, сознающую свое значение, свое призвание. Там интеллигенция делает свое дело, работая на всех поприщах общественной жизни, мысли и творчества и не задаваясь (разве лишь случайно и мимоходом) мудреными вопросами вроде: «что же такое интеллигенция и в чем смысл ее существования?» Там не подымаются «споры об интеллигенции» или, если иногда и подымаются, то не получают и сотой доли того значения, какое они имеют у нас. Не приходится там и писать книг на тему: «история интеллигенции»... Вместо того в тех счастливых странах пишут книги по истории наук, философии, техники, искусства, общественных движений, политических партий...
Иначе стоит дело в странах отсталых и запоздалых. Здесь интеллигенция является чем-то новым и необычным, величиною не «бесспорною», не определившеюся: она созидается и стремится к самоопределению; ей трудно уяснить себе свои пути, выйти из состояния брожения и обосноваться на прочном базисе разнообразного и плодотворного культурного труда, на который был бы спрос в стране, без которого страна не только не могла бы обойтись, но и сознавала бы это.
И потому в странах отсталых и запоздалых интеллигенция то и дело прерывает свою работу недоуменными вопросами вроде: «что же такое интеллигенция и в чем смысл ее существования, — «кто виноват, что она не находит своего настоящего дела, — «что делать?».
Вот именно в таких странах и пишут «историю интеллигенции», то есть историю этих недоуменных и мудреных вопросов. И такая «история», по необходимости, превращается в психологию.
Тут мы — en pleine psychologie... Приходится выяснять психологию интеллигентского «горя», происшедшего от интеллигентского «ума», — от самого факта появления этого ума в стране запоздалой и отсталой. Приходится вскрывать психологические основы скуки Онегина, объяснять, почему Печорин попусту растратил свои богатые силы, почему скитался и томился Рудин и т. д.
На первый план изучения выступает психология исканий, томлений мысли, душевных мук идеологов, «отщепенцев», «лишних людей», их преемников в пореформенное время — «кающихся дворян», «разночинцев» и т. д.
Эта психология — настоящий «человеческий документ», сам по себе в высокой степени ценный, любопытный для иностранца-наблюдателя, а для нас, русских, имеющий глубокое жизненное значение — воспитательное и просветительное.
Здесь очерчивается ряд вопросов, из которых я остановлюсь лишь на одном — не для того, конечно, чтобы решить его на этих страницах «Введения», а только для того, чтобы, наметив его, сразу ввести читателя in medias res — в круг тех основных идей, которые я положил в основу этого посильного труда по «истории русской интеллигенции».

2

Это — вопрос о резком, бьющем в глаза контрасте между богатством умственной и вообще душевной жизни нашей интеллигенции от 20-х годов прошлого века до наших дней и сравнительною незначительностью достигну-

121
тых результатов в смысле прямого влияния интеллигенции на ход вещей у нас и на подъем общей культуры в стране.
Это — антитеза богатства наших идеологий, доходившего нередко до изысканности, до роскоши наших литературных и в частности художественных сокровищ, с одной стороны, и нашей всероссийской отсталости — с другой, нашей культурной (выражаясь крылатым словом Гоголя) «бедности да бедности».
Прямым последствием этого вопиющего противоречия явились и продолжают являться особые настроения, свойственные нашей интеллигенции, — настроения, которые я назову «чаадаевскими», потому что их провозвестником был Чаадаев, давший им первое и притом наиболее резкое и крайнее выражение в своих знаменитых «философических письмах».
Вспомним любопытный эпизод, связанный с ними, и впечатление, ими произведенное.
Никитенко в своем «Дневнике» под 25 октября 1836 года записал следующее: «Ужасная суматоха в цензуре и в литературе. В 15-м № «Телескопа» (т. XXXIV) напечатана статья под заглавием: «Философские письма». Статья написана прекрасно: автор ее (П. Я.) Чаадаев. Но в ней весь наш русский быт выставлен в самом мрачном виде. Политика, нравственность, даже религия представлены как дикое, уродливое исключение из общих законов человечества. Непостижимо, как цензор Болдырев пропустил ее. Разумеется, в публике поднялся шум. Журнал запрещен. Болдырев, который одновременно был профессором и ректором московского университета, отрешен от всех должностей. Теперь его вместе с (Н. И.) Надеждиным, издателем «Телескопа», везут сюда для ответа».
Чаадаева, как известно, объявили сумасшедшим и подвергли домашнему аресту1.
О впечатлении, произведенном статьей Чаадаева на мыслящих людей того времени, можно судить по воспоминаниям Герцена в «Былое и Думы»: «...письмо Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию... Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь... Летом 1836 года я спокойно сидел за своим письменным столом в Вятке, когда почтальон принес мне последнюю книжку «Телескопа...»
«Философское письмо к даме, перевод с французского», сперва не привлекло к себе его внимания, — он принялся за другие статьи. Но когда он стал читать «письмо», то оно сразу глубоко заинтересовало его: «со второй, с третьей страницы меня остановил печально-серьезный тон: от каждого слова веяло долгим страданием, уже охлаждённым, но еще озлобленным. Этак пишут только люди, долго думавшие, много думавшие и много испытавшие жизнью, а не теорией... Читаю дальше, — письмо растет, оно становится мрачным обвинительным актом против России, протестом личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося на сердце. Я раза два останавливался, чтоб отдохнуть и дать улечься мыслям и чувствам, и потом снова читал и читал. И это напечатано по-русски неизвестным автором... Я боялся, не сошел ли я с ума. Потом я перечитывал «письмо» Витбергу, потом С., молодому учителю вятской гимназии, потом опять себе. Весьма вероятно, что то же самое происходило в разных губернских и уездных городах, в столицах и Господских домах. Имя автора я узнал через несколько месяцев» («Сочинения А. И. Герцена», т. II, стр. 402 — 403).
Основную мысль «письма» Герцен формулирует так: «прошедшее России пусто, настоящее невыносимо, а будущего для нее вовсе нет, это — «пробел разумения, грозный урок, данный народам, — до чего отчуждение и рабство могут довести2. Это было покаяние и обвинение...» (403).

1 О Чаадаеве мы имеем превосходные страницы П. Н. Милюкова в его книге «Главные течения русской исторической мысли» (в 3-м изд. 1913 г., с. 323 — 342) и замечательный труд М. Я. Гершензона — «П. Я. Чаадаев» (1908), где переизданы и сочинения Чаадаева.
2 Подлинные выражения Чаадаева.

122
Философско-историческое построение Чаадаева подкупает стройностью и последовательностью развития основной идеи, которой нельзя отказать ни в относительной оригинальности1, ни в глубине, но оно неприятно поражает крайнею утрировкою характеристики всего русского, явно несправедливою и резкою односторонностью мистико-христианского, католического воззрения. Перечитывая знаменитые «письма», мы невольно думаем об авторе: вот — самобытный и глубокий мыслитель, страдавший каким-то дальтонизмом мысли и не обнаруживающий — в своих суждениях — ни чувства меры, ни такта, ни критической осторожности.
Приведу некоторые места — из числа наиболее парадоксальных — с тем, чтобы вслед затем подвергнуть их некоторой «операции»: отбросив крайности, смягчив резкости, нетрудно обнаружить скрытое в глубине идей Чаадаева зерно какой-то грустной правды, которою легко объясняются «чаадаевские настроения» нашей интеллигенции, но отнюдь не оправдываются выводы и парадоксы Чаадаева.
Отрицание Чаадаева направлено прежде всего на историческое прошлое России. У нас, по его мнению, не было героического периода, «увлекательного фазиса «юности», «бурной деятельности», «кипучей игры духовных сил народных». Наша историческая юность — это киевский период и время татарского ига, о котором Чаадаев говорит; «сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова печальная история нашей юности...» (Гершензон, 209). Эта эпоха не оставила «ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, — вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его живо и картинно...» (там же).
Резкая утрировка бросается в глаза, — и уже Пушкин, в письме к Чаадаеву, резонно возражал ему, указывая на то, что его краски слишком сгущены. Наше историческое прошлое не блещет, конечно, ярким колоритом и, сравнительно с западноевропейским средневековьем, представляется тусклым, серым, невзрачным, — но картина, начертанная Чаадаевым, свидетельствует лишь о том, что ее автор не обладал задатками историка, не был призван к спокойному и объективному историческому созерцанию, а был типичный импрессионист в истории и в философии истории. На импрессионизме нельзя построить сколько-нибудь правильного исторического воззрения, в особенности если исходным пунктом служит предвзятая узкая идея, вроде той, которая вдохновляла Чаадаева.
Но, однако, если отбросить крайности («ни одного привлекательного воспоминания», «ни одного почтенного памятника» и т. д.) и неуместные требования (напр., каких-то «грациозных образов»), если профильтровать ретроспективные филиппики Чаадаева, то в осадке получится вполне возможное и закономерное настроение мыслящего человека, который, вкусив от европейской культуры, выносит от созерцаний нашего прошлого скорбные мысли о его относительной скудности, об угнетающих и притупляющих условиях жизни, о какой-то национальной немощи. Впоследствии историк Щапов (кажется, независимо от идей Чаадаева) в ряде исследований сделал попытку документально обосновать этот печальный факт нашей исторической скудости. Попытка вышла не вполне удачною, но показала психологическую возможность такого настроения и воззрения, уже вовсе не обусловленных предвзятою мистическою доктриною или какими-либо пристрастиями к католическому западу.
Прочтем еще, переходя от прошлого к настоящему:

1 П. Н. Милюков указывает на сочинение Бональда «Legislation primitive, consideree par la Raison», a также на идеи Ж. де Местра как на источник историко-философских воззрений Чаадаева.

123
«Взгляните вокруг себя. Не кажется ли, что всем нам не сидится на месте? Мы все имеем вид путешественников. Ни у кого нет определенной сферы существования (?), ни для чего не выработано хороших привычек (?), ни для чего нет правил (?); нет даже домашнего очага (??)... В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками, и даже больше, нежели те кочевники, которые пасут свои стада в наших степях, ибо они сильнее привязаны к своим пустыням, чем мы к нашим городам...» (с. 208).
Все это, очевидно, преувеличено почти до абсурда, и краски сгущены до аляповатости. Но тем не менее тут скрывается зерно глубокой правды.
Отсутствие культурной выправки, воспитанности, отчужденность от окружающей среды, тоска существования, «душевное скитальчество», недостаток того, что можно назвать «культурной оседлостью», — все это черты слишком известные, и в этой книге мы будем говорить о них подробно. Но вот на что следует обратить внимание и что, надеюсь, выяснится в конце этой «психологической истории» нашей интеллигенции. Черты, на которые указал, по обычаю своему сильно сгустив краски, Чаадаев, шли на убыль, — по мере численного роста нашей интеллигенции и прогрессивного развития ее идеологии. Чацкий просто бежал — «искать по свету, где оскорбленному есть чувству уголок», Онегин и Печорин скучали, «прожигали жизнь» и скитались, Рудин «душою скитался», маялся и погиб в Париже на баррикадах. Но уже Лаврецкий «сел на землю» и как-никак «пахал ее» и нашел «пристанище». Потом пошли «нигилисты», «разночинцы», «кающиеся дворяне», и все они более или менее знали, что они делают, чего хотят, куда идут, — и были в большей или в меньшей мере свободны от «чаадаевских настроений» и от душевных томлений людей 40-х годов.
Пропасть между мыслящей, передовой частью общества и окружающею широкой общественной средой заполнялась и исчезала. В 70-х и последующих годах интеллигенция вплотную подошла к народной массе...
Тем не менее «чаадаевские настроения» далеко еще не ликвидированы, — возможность их появления, в более или менее смягченной форме, не устранена. Можно утверждать только, что мы идем к их устранению в будущем в что после великого поворота нашей истории в 60-х годах они потеряли свою былую остроту.
«Чаадаевские настроения» были, в дореформенное время, психологически неизбежным порождением отчужденности передовой части общества от широкой общественной среды и от народа.
Реформы 60-х годов, успехи демократизации, распространение просвещения, численный рост интеллигенции сделали невозможным рецидив этих безотрадных настроений в их прежней остроте, — в форме того «национального пессимизма» или «национального отчаяния», к какому нередко были близки люди 30-х и 40-х годов, сочувственно прислушивавшиеся к филиппикам Чаадаева, не разделяя, однако, его воззрений и выводов.

3

«Чаадаевских настроений» не был чужд даже уравновешенный русский патриот Пушкин, так умно и метко возражавший Чаадаеву. «После стольких возражений, — писал великий поэт московскому мыслителю, — я должен вам сказать, что в вашем послании есть много вещей глубокой правды. Нужно признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, к справедливости и правде, это циническое презрение к мысли и к человеческому достоинству, действительно, приводят в отчаяние. Вы хорошо сделали, что громко это «высказали...»
Пушкин, как и многие, одобрял филиппику Чаадаева в той ее части, которая была направлена на современную Россию, на тогдашнюю русскую действительность, но не признавал основательными огульные нападки Чаадаева на историческое прошлое России и его отрицательное, глубоко пессимистическое отношение к ее будущности.

124
Одинаково отрицательно относились к современной русской действительности и западники, и передовые славянофилы. Но ни те, ни другие не теряли веры в будущее России и были весьма далеки от того национального самоотрицания и самоуничижения, выразителем которою явился Чаадаев.
И многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи — Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и др. — было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало нашему дальнейшему развитию. Чаадаеву вся русская история казалась каким-то недоразумением, бессмысленным прозябанием в отчуждении от цивилизованного мира, идущего вперед, — славянофилы и западники стремились уяснить смысл нашего исторического прошлого, заранее полагая, что он был и что русская история, как и западноевропейская, может и должна иметь свою «философию». Расходясь в понимании смысла нашей исторической жизни, они сходились в скорбном отрицании настоящего и в стремлении заглянуть в будущее, в уповании на будущее, которое Чаадаеву представлялось ничтожным и безнадежным1.
История русской интеллигенции на протяжении всего XIX века идет в направлении, как сказано выше, убыли «чаадаевщины» в разных ее формах, и можно предвидеть, что в недалеком будущем мы достигнем полной ее ликвидации.
Выяснить общественно-психологические основания «чаадаевских настроений», их последовательного смягчения, их временного (в разные эпохи) обострения, наконец, их неизбежного упразднения в будущем и составит задачу предлагаемого труда.


«Горе от ума». — Чацкий

1

Предлагаемая книга представляет собою ряд этюдов по психологии русской интеллигенции XIX века, преимущественно по данным художественной литературы. На первый план выдвигаются тут так называемые «общественно-психологические» типы, каковы Чацкий, Онегин, Печорин, Рудин и др.
Исходным пунктом послужит нам эпоха 20-х годов. Мы начнем разбором бессмертной комедии Грибоедова, где в лице Чацкого дан типичный образ мыслящего и передового человека того времени.
Некоторое подчинение иностранным образцам (именно — Мольеру, разъясненное проф. Алексеем Ник. Веселовским2), не повредило реализму знаменитой пьесы. Ее можно даже назвать ультра-реальной: так тесны, так неразрывны ее связи с действительностью, ограниченною весьма узкими пределами места и времени. Однако это не помешало ей получить огромное значение, далеко выходящее за эти пределы. В ней воспроизведено московское общество в период от 1812 до половины двадцатых годов, но она сразу приобрела Всероссийское значение, сохранившееся за нею в течение всего XIX века и не увядшее до сих пор.
Типы Грибоедова, непосредственно взятые из действительности, списанные с натуры, оказались бессмертными. Достаточно известно, что и Фамусов, и Скалозуб, и Загорецкий, и Репетилов, и некоторые второстепенные лица были «портреты». Об этом свидетельствует сам Грибоедов в известном письме к

1 Позже Чаадаев отступил от этого пессимизма и в «Апологии сумасшедшего» высказал несколько бодрых мыслей, близких к русскому мессианизму славянофилов и Герцена. См. у Гершензона, с. 292 и сл.
2 «Этюды и характеристики» (М., 189.4), статья «Альцест в Чацкий», и в особенности с. 156 — 157. 161 — 163.

125
Катенину (январь 1825 г.), где, возражая на упрек последнего («характеры портретны»), он говорит: «Да! и я коли не имею таланта Мольера, то, по крайней мере, чистосердечнее его: портреты и только портреты входят в состав комедии и трагедии, в них, однако, есть черты, свойственные многим другим лицам, а иные всему роду человеческому настолько, насколько каждый человек похож на всех своих двуногих собратий» (Полное собрание сочинений А. С. Грибоедова (1889), под редакциею И. А. Шляпкина, т. I, с. 187) 1. В среде, к которой принадлежали «оригиналы», это произвело впечатление «скандала», «пасквиля». Но в какие-нибудь 3 — 4 года пьеса распространилась по всей России в тысячах списков, — и для многочисленных читателей, не принадлежавших к данной московской среде, она была не пасквилем, а художественною сатирою, которая сразу же обнаружила свое тесное сродство с обыденным художественным мышлением довольно широких кругов читающей публики. Именно все отрицательные типы, все эти Фамусовы, Молчалины, Скалозубы, Загорецкие — в своей основе оказались такими, какими уже давно рисовались они в мысли всех тех, кто, обладая известным умственным развитием, проявлял более или менее сознательное отношение к действительности. Образованное общество давно знало, напр., Фамусовых с их покладистостью, их умственной темнотой, их нравственной слепотой, их пошлостью и всегдашней готовностью, при всем их московском или вообще русском благодушии, впадать в свирепое мракобесие. Достаточно хорошо известны были в разных кругах и карьеристы Молчалины, и проходимцы Загорецкие и т. д. Можно положительно утверждать, что в этом смысле Грибоедов не сказал обществу ничего совсем нового. И тем не менее пьеса была принята как нечто небывалое, как редкостная новинка, не имевшая прецедентов. Такою, без всякого сомнения, и была она. Это кажущееся противоречие в высокой степени характерно для произведений реального искусства. Взятые из живой действительности, они говорят о том, что все знают; они являются только дальнейшим развитием художественных образов и художественно-моральных суждений, принадлежащих обществу, или, по крайней мере, его мыслящей части. Оттуда-то интимное понимание со стороны публики, которое — в большинстве случаев — так легко достается на долю этого рода произведений, если не всегда — в их целом и в их идее, то, по крайней мере, типам, в них выведенным. Пусть замысел Грибоедова и в частности фигура (скажем лучше — идея) Чацкого не были тогда (да и долго потом) поняты и оценены по достоинству, но типы Фамусова, Молчалина, Скалозуба и т. д. были, без всякого сомнения, отлично поняты и вполне правильно оценены, потому что обобщенные в них натуры и характеры были достаточно известны, и критическое отношение к ним было в образованном обществе явлением обычным. Здесь мы ясно видим ту связь высшего художественного мышления с обыденным, которая образует психологическую основу реального искусства. Благодаря этой связи обыватель получает возможность интимно понять создание художника — по крайней мере те образы, которые в обыденном мышлении уже получили некоторую «разработку» и стали «ходячими типами». И вот, когда обыватель, встречая их в произведении художника, легко узнает в них, так сказать, свое собственное добро, тогда и происходит в его сознании тот любопытный и важный процесс обоюдной апперцепции, в силу которого в одно и то же время «собственное достояние» читателя уясняется ему образами, созданными художником, а эти образы постигаются силою «собственного достояния». И тогда то, что было смутно, неопределенно, неярко, становится ясным, определенным, ярким. «Собственное достояние» получает характер вопроса, на который дал ответ художник. Пусть в создании последнего не будет ничего «совсем нового», но оно воспринимается как новое, потому что ответило на вопрос, пролило яркий свет на знакомые явления, затронуло нравственное чувство читателя, заставило его задуматься над тем, что он хорошо знал, — да не задумывался.

1 О лицах, послуживших (достоверно или предположительно) Грибоедову «оригиналами», см. в Полы. собр. соч. А. С. Грибоедова, под редакцией И. А. Шляпкина, т. II, с. 523 — 526

126
Так, напр., читатели отлично знали Фамусовых и Молчалиных, но Грибоедов пролил неожиданный свет на эти фигуры и заставил читателей знать их по-новому — смотреть на них и судить о них не по-обывательски, а с точки зрения той высшей человеческой морали, которая присуща искусству. Не все читатели одинаково были способны возвыситься до этой высшей морали, и — как это всегда бывает — комедия Грибоедова в разных умах и натурах отражалась различно, возгораясь всем своим светом в одних, тускнея в других, опошливаясь в третьих. Этот обычный процесс взаимодействия между высшими продуктами творчества поэтов и обыденно-художественным мышлением публики улавливается и прослеживается на судьбах комедии Грибоедова с особливой наглядностью.
В своей замечательной статье о «Горе от ума» («Миллион терзаний») Гончаров говорит: «Изустная оценка опередила печатную, как сама пьеса задолго опередила печать. Но громадная масса оценила ее фактически... Она разнесла рукопись на клочья, на стихи, полустишья, разнеся всю соль и мудрость пьесы в разговорной речи, точно обратила миллион в гривенники, и до того испестрила грибоедовскими поговорками разговор, что буквально истаскала комедию до пресыщения». Случилось то, что предсказал Пушкин, говоря о языке и стихе Грибоедова, когда впервые познакомился с пьесою по рукописи: «О стихах я не говорю, — половина должна войти в пословицу» (письмо к Бестужеву, 1825 г.). Этот отзыв Пушкина, как и приведенные слова Гончарова живо изображают нам тот процесс взаимодействия высшего художественного мышления с обыденным, о котором мы ведем речь. Прежде всего в самом языке Грибоедова общество нашло свое собственное достояние: все эти меткие словечки, поговорки, обороты уже давно существовали в речи и были ходячей монетой языка. Теперь, использованные поэтом для обрисовки типов, они возвращались обратно в обыденную речь, в стихию языка, еще более отчеканенные, приуроченные к определенным художественным образам, впитав в себя из этих образов новое содержание или новые оттенки значения. Старое становилось новым, обычное, ходячее и притом нередко не чуждое некоторой, свойственной всему ходячему, пошловатости являлось необычайным, значительным, своеобразным. Подержанному, притупившемуся оружию был дан новый закал, — и теперь его удары были необычайно метки и сильны. Волей-неволей читатели, даже наиболее благодушные, становились, «разнося рукописи на клочья, на стихи и полустишья» (как говорит Гончаров), единомышленниками и соратниками желчного сатирика. Обыденное художественное мышление читателей благодаря Грибоедову принимало характер своеобразного протеста и явно критического отношения к действительности.

2

Прежде всего нам необходимо уяснить себе с возможною отчетливостью характер этого протеста, этого критического отношения к действительности. Не будем смущаться тем, что тут (по выражению Гончарова) «миллион разменялся на гривенники», — и посмотрим, на что, собственно, были направлены сатирические стрелы Грибоедова.
Они были направлены на наше самое больное место: на тех, которые являлись — и тогда, и потом — основою самой гибельной из всех реакций — реакции общественной. Для общественного блага и прогресса нет ничего пагубнее той умственной тьмы и светобоязни, той нравственной слепоты и того душевного уродства, которые воплощены в образах Фамусова, Молчалина, Скалозуба и всех этих
Старух зловещих, стариков Дряхлеющих над выдумками, вздором...
Эти образы вышли столь выразительными, а филиппики Чацкого были так метки и страстны, что пьеса получила огромное общественное значение, и это была не просто художественная сатира. Это был политический памфлет, действие которого на умы в первой половине 20-х годов должна было быть особливо значительным. То была эпоха, когда в общественной атмо-

127
сфере веяло весной, несмотря на затянувшуюся общую реакцию во внутренней политике. Людей просвещенных, жаждавших, по выражению Чацкого, «свободной жизни», было тогда немало, и уже слагался тип передового деятеля, представителя новых идей. Он и был воплощен Грибоедовым в фигуре Чацкого. Черты этого типа мы найдем и у самого Грибоедова, и у Пушкина, и у Чаадаева, и у Николая Тургенева и т. д. Широкое обобщающее значение этого образа, в свое время недостаточно оцененное (напр., Пушкиным и потом Белинским), впервые было раскрыто Гончаровым в вышеупомянутой статье «Миллион терзаний».
Но прежде чем говорить о Чацком, в речах которого протест и критическое отношение к действительности выразились так ярко, нам нужно уяснить себе значение отрицательных типов, выведенных в комедии Грибоедова.
Несмотря на строгое приурочение их к месту и времени, они (по крайней мере, важнейшие из них) продолжают сохранять доселе свое живое значение. Пьеса до сих пор остается яркою сатирою и злым памфлетом. Вся разница (сравнительно с ее прошлым, с тем, чем была она в 20-х гг.) в том, что теперь она стала произведением историческим, т. е. таким, которое воспроизводит эпоху, уже отошедшую в историческое прошлое. Мы называем ее комедиею историческою в том смысле, как называем, напр., «Войну и мир» историческим романом. При столь известной изменяемости наших общественных типов, при той быстроте (почти по десятилетиям), с которою они видоизменялись вместе со сменою общественных настроений, умственных интересов, литературных и иных влияний, комедия Грибоедова становилась историческою (в указанном смысле) уже в 40-х и даже в 30-х гадах, когда Фамусовы, Молчалины и другие явились в ином обличье, а Чацкие стали говорить иначе — не по-грибоедовски и больше шепотом, да при закрытых дверях. Театральная публика 40-х годов уже воспринимала пьесу как картину прошлого, хотя и недавнего. Вообще в нашем умственном и общественном развитии нет последовательной преемственности идей, настроений, идеалов. Известные течения вдруг останавливаются или иссякают, чтобы уступить место другим; последующее иногда упорно отказывается признать свое духовное родство с прежним, пресеченным или иссякшим... А Фамусовы и Молчалины, обладая удивительною приспособляемостью и живучестью, переряжаются в другие костюмы и часто не сразу узнаются в новом наряде. Но традиция основных черт этих отрицательных типов сохраняется при всех возможных переменах условий жизни. Мы знаем Фамусовых, Молчалиных, Скалозубов, Загорецких дореформенных и пореформенных, и посейчас они существуют и по-прежнему —

К свободной жизни их вражда непримирима!

Эту живучесть отрицательных типов Грибоедова отметил в начале 70-х годов автор статьи «Миллион терзаний». Он говорит: «Колорит не сгладился совсем, век не отделился от нашего, как отрезанный ломоть; мы кое-что оттуда унаследовали, хотя Фамусовы, Молчалины, Загорецкие и проч. и видоизменились так, что не влезут уже в кожу грибоедовских типов...»
Вот именно в силу такой живучести темных сил, образующих оплот общественной реакции, комедия Грибоедова, хотя и стала историческою, продолжает сохранять живое значение, — как раз так, как сохраняет его и долго еще будет сохранять сатира Салтыкова.
В нашей художественной литературе настоящим преемником Грибоедова, достойным продолжателем его дела был только Салтыков. Это дело — борьба средствами искусства с темными силами, с общественно-реакционными элементами. Специфический характер и отличительные признаки художественных произведений, являющихся выражением этой борьбы (в данном случае «Горе от ума» и сатира Салтыкова), мне кажется, недостаточно выяснены и нуждаются в более точном определении.
Подобно всякой сатире, эти произведения принадлежат к творчеству экспериментальному. Но они резко отличаются от других видов сатиры, прежде всего тем, что в них отрицательные стороны жизни, натур, характеров под-

128
вергаются художественному осуждению с точки зрения общественного блага и прогресса. Напр., пошлость, глупость, нечестность, пролазничество и т. д. изображаются в них не столько как вообще пороки, сколько как черты, которыми характеризуются реакционные элементы, как нечто общественно и политически вредное или даже пагубное.
Таков именно и был преобладающий характер художественного эксперимента, произведенного Грибоедовым в его бессмертной комедии.
В ней дан односторонний подбор черт, в силу чего получилась не полная, не разносторонняя картина жизни, а резкая критика известных сторон ее1. Возьмем для сравнения описание московской жизни приблизительно той же эпохи у Толстого в «Войне и мире», — и мы сейчас же почувствуем и поймем всю разницу между изображением, основанным на художественном наблюдении, и тем, которое было результатом художественного опыта. Резкие отличительные черты Фамусовых, Молчалиных, Загорецких, пустота и пошлость жизни, дикость понятий — все это в широкой эпической картине Толстого смягчено, затушевано или отодвинуто на задний план, — может быть, даже больше, чем оно обычно смягчалось, затушевывалось, скрадывалось в самой действительности. В жизни ее пошлая сторона далеко не всегда проявляется с достаточною яркостью, и не всякий день Фамусовы выступают с открытым выражением своих диких понятий, с откровенным мракобесием. Они делают это при случае, когда, напр., сталкиваются с Чацким или когда это представляется выгодным. Вне таких оказий это — благодушные, наивные люди, не лишенные некоторых хороших человеческих черт. Нередко они бывают лучше своих понятий, принадлежащих скорее веку и среде, чем каждому из них в отдельности. У Грибоедова мы найдем только намеки на то хорошее или безразличное, что наблюдалось у Фамусовых и других. Вперед выдвинуты и сгущены их темные стороны. И это сделано так, что, слушая, напр., речи Фамусова и филиппики Чацкого, мы проникаемся настроением последнего и начинаем смотреть на Фамусовых, по-своему да по-московски благодушных, как на темную и зловредную силу, имеющую очевидное реакционное значение.
Хотя всем нам известны с детства бессмертные стихи Грибоедова, или, лучше, именно потому, что, затверженные с детства, они у нас обесцветились («миллион разменялся на гривенники»), — не мешает освежить в памяти некоторые места, чтобы яснее увидеть, какой замысел лежал в основе художественных экспериментов Грибоедова.
Вспомним, напр., великолепный монолог Фамусова во 2-м акте, начинающийся словами: «Вот то-то, все вы гордецы! — Спросили бы, как делали отцы, — учились бы, на старших глядя...», — где, наивно восхваляя старину и низкопоклонство карьеристов былого времени, Фамусов нарисовал живую картину порядков и нравов XVIII века с его «случайными людьми», фаворитами и т. д. Вспомним и злую отповедь Чацкого:

И точно, начал свет глупеть,
Сказать вы можете, вздохнувши.
Как посравнить да посмотреть
Век нынешний и век минувший, —
Свежо предание, а верится с трудом... и т. д.

Дело идет не о частных или узко общественных недостатках и пороках, — дело идет о понятиях господствующего класса, об отношениях его к власти, о степени его гражданского развития. Перед нами черты не порчи нравов, а самого строя государственной жизни. И Фамусов, с своей точки зрения, совершенно прав, когда в ответ на филиппику Чацкого он восклицает:
Ах, боже мой! Он карбонарий!

Но послушаем дальше:
Чацкий. Нет, нынче свет уж не таков.

1«Резкая картина нравов», по выражению Пушкина.

129
Фамусов. Опасный человек!
Чацкий. Вольнее всякий дышит
И не торопится вписаться в полк шутов.

От этих речей Фамусов приходит в ужас. Выходки Чацкого против низкопоклонства кажутся ему «потрясением основ». И в самом деле, Чацкий «потрясал основы» — старых порядков, обветшалых понятий. Когда он заговорил было о новых людях, которые путешествуют (поездки за границу в 10-х и 20-х годах были одним из важнейших проводников передовых идей) или уединяются в деревню (это была особая форма оппозиции, причем в деревню влекло передовых деятелей желание улучшить положение крестьян), Фамусов, перебивая его, кричит: «Да он властей не признает!» Едва Чацкий заикнулся о тех,
Кто служит делу, а не лицам, —

Фамусов уже перебивает его бессмертными словами, получившими особливое применение:

Строжайше б запретил я этим господам
На выстрел подъезжать к столицам!

Порицатель старых и уже отживших понятий и порядков, Чацкий вовсе не панегирист своего времени. Он говорит:
Ваш век бранил я беспощадно.
Предоставляю вам во власть:
Откиньте часть
Хоть нашим временам в придачу, —
Уж так и быть, я не заплачу.

Вспомним далее знаменитый монолог Чацкого, начинающийся словами:

А судьи кто? За древностию лет
К свободной жизни их вражда непримирима...

Следующее место характерно для той эпохи:

Теперь пускай из нас один,
Из молодых людей, найдется враг исканий,
Не требуя ни мест, ни повышенья в чин,
В науки он вперит ум, алчущий познаний.
Или в душе его сам Бог возбудит жар
К искусствам творческим высоким и прекрасным, —
Они сейчас: «Разбой, пожар!»
И прослывет у них мечтателем опасным.
Мундир! Один мундир... Он в прежнем их быту
Когда-то укрывал — расшитый и красивый —
Их слабодушие, рассудка нищету...

Это, разумеется, давно уже отжило. Уже в 40-х годах общественно-реакционные силы, по крайней мере в столицах, не проявляли такого мракобесия, и человек, посвящавший себя науке или искусству, уже не возбуждал подозрений, не казался «мечтателем опасным». Наука и искусство, растения экзотические на русской почве, понемногу принимались на ней и пускали корни сперва благодаря собственно тому, что высшая власть брала их под свое покровительство. Достаточно известно, как туго прививалось у нас высшее образование, с каким равнодушием, с каким тупым отвращением относилось общество к университетам, предпочитая им иностранцев-гувернеров. 30-е годы могут считаться пограничным периодом, когда этот род мракобесия уже отходил в прошлое, когда университеты, наука, искусство, литература начали акклиматизироваться в России и становились национальным достоянием. И Фамусовы 40-х и последующих годов не решались уже, разве лишь за редкими исключениями, открыто заявлять:
... уж коли зло пресечь, —
Забрать все книги бы да сжечь.

130
Если и заводили они речь о таком спасительном аутодафе, то, конечно, не имели в виду всех книг, а только некоторые... Для этих более просвещенных времен характернее точка зрения Загорецкого, который «с кротостью» (ремарка Грибоедова) отвечает Фамусову:

Нет-с, книги книгам рознь.
А если б, между нами,
Был цензором назначен я,
На басни бы налег.
Ох, басни — смерть моя!
Насмешки вечные над львами, над орлами!
Кто что ни говори,
Хоть и животные, а все-таки цари.

Вообще, можно сказать, что Фамусовы в той их разновидности, какая выведена в «Горе от ума», довольно скоро отживали свой век и перерождались в другие разновидности, более подходящие к духу времени, к требованиям распространявшегося просвещения, к новым понятиям, наконец, к видам правительства. Тип смягчался и терял черты резко выраженного наивного мракобесия... Напротив, Загорецкие и Молчалины плодились, множились и «прогрессировали», приспособляясь к новым условиям, изощряя свои хищнические наклонности и пролазничество. Столь же бесстыжие, как и их грибоедовские прототипы, они научились маскировать свое бесстыдство и уже не откровенничают так наивно, как это делал Молчалин. Эти скверные натуры в те «добрые старые времена» не имели большого хода, ограничиваясь карьерою прихлебателей в кругу бар. В большое плавание Загорецкие и Молчалины пустились гораздо позже — в пореформенное время, в эпоху горячки банков и концессий, служебного и всяческого карьеризма. Процветают они и в наши дни... В свой черед другой великий сатирик обратил на них внимание, — и они ожили в новых формах в грозной сатире Салтыкова.
Загорецкий и Молчалин — типы-эмбрионы, фигуры пророческие...
Пророческим приходится признать и Скалозуба с его бесподобными изречениями вроде:

Я вас обрадую: всеобщая молва,
Что есть проект насчет лицеев, школ, гимназий;
Там будут лишь учить по-нашему: раз, два!
А книги сохранят так, для больших оказий.

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign