LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>























Глава восьмая

Теперь, подводя итог сказанному о душе, мы присоединим1, что душа некоторым образом обнимает все существующее. В самом деле: все существующее представляет собою либо предметы чувственно постигаемые, либо умопостигаемые. Ведь в известном смысле знание тождественно познаваемому, а ощущение — чувственно воспринимаемым качествам. Но в каком смысле [берется] это тождество, это надо выяснить. В самом деле, научное и чувственное знания распределяются по объектам: потенциальное знание [сводится] к объектам, данным в возможности, действительное знание — к объектам в их реализованном виде. В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами — как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми. [Душа]2 должна быть или этими предметами или формами их; но самые предметы отпадают, — ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образом, душа представляет собой словно руку3. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно воспринимаемых качеств.
Так как, невидимому, не существует никаких отдельных предметов помимо чувственно воспринимаемых величин, то предметы мысли находятся в чувственно постигаемых форм: [сюда относится] и то, в что называется абстракциями, и то, что составляет свойства и состояния чувственно познаваемого. И поэтому не имеющий чувственных восприятий [человек] ничему не научится и ничего разумом не постигнет. Поскольку человек мысленно созерцает, необходимо, чтобы он одновременно созерцал в образах. Образы дредставлют собою как бы чувственные впечатления, только без материи. Воображение есть нечто иное, нежели утверждение и отрицание. Ведь истина и ложь есть соединение понятий. Благодаря какому отличительному признаку первичные понятия не совпадут с образами? Или [пусть] эти понятия не образы, но, [во всяком случае, они не могут проявляться] без образов.













Глава девятая

Душа живых существ определяется двумя способностями: суждением, которое представляет собою функцию рассудка и ощущения, а также пространственным движением; об ощущении и уме достаточно сказанного, что же касается движущего, чем оно оказывается для души, следует рассмотреть, является ли это движущее начало какой-нибудь одной частью души, отделенной либо пространственно, либо мысленно, или всей душой, и если оно некоторая часть, то есть ли это нечто особое помимо обычно описываемых и указанных [нами частей] или одна из этих частей. И тут тотчас [возникает] недоумение, в каком смысле следует говорить о частях души и о скольких. Ведь с известной точки зрения кажется, что их бесчисленное количество, а не только те, о которых говорят различающие1 разумную [способность], страстную и способность желания, а другие2 — рациональное и иррациональное начала. Ведь с помощью этих различий, согласно которым [исследователи] разделяют эти [способности], обнаруживаются также другие части, значительно разнящиеся от указанных, о которых мы как раз теперь говорили, а именно растительная, которая свойственна растениям и всем животным, и ощущающая, которую нелегко отнести к разумному или, [наоборот], к иррациональному началу. К этому присоединяется способность воображения, отличная по существу от всех, относительно которой имеется значительное затруднение, с какой из перечисленных частей она совпадает или разнится, если допустить отдельные части души. К ним еще надо присоединить стремление, которое и по самому своему понятию и по функции представляется отличной от всех способностей. Также было бы нелепо отделять ее. Ведь в разумной части [души] зарождается воля, в иррациональной — желание и страсть. Если же душа [окажется состоящей] из трех частей3, то в каждой части будет стремление.
Вот таким-то образом и поставлен теперь вопрос о том, что представляет собою пространственно движущее начало у животного. Ведь движение возрастания и разрушения, свойственное всем [живым существам], невидимому, производится присущими всем порождающей и питающей способностями. Вопрос о дыхании и выдыхания; сне и бодрствовании будет рассмотрен впоследствии. Ведь и эти вопросы связаны с большими трудностями, Что же касается движения в пространстве, то следует рассмотреть, что движет животное при хождении. Ясно, что это не есть питающая (растительная) сила. Ведь это движение всегда связано с целью, оно сопровождается образов или стремлением, а именно — не стремясь [получить] или избежать чего-нибудь, ничто не приходит в движение, разве только [если это совершается] насильно. Кроме того, в противном случае4 растения были бы способны к движению и обладали бы органом для этого движения. Подобным же образом ощущающая способность не может [производить движения в пространстве]. Ведь многие из тех животных, которые обладают ощущениями, при- 2в гвождены к своему месту и вполне неподвижны. Раз природа никогда не затрачивает своего труда напрасно и не упускает ничего необходимого, кроме как у существ увечных и несовершенных, и поскольку эти животные совершенны и не изувечены, знаком чего является их способность воспроизведения, созревания и разрушения, то5 они обладали бы органами передвижения. Но движущим началом не может быть также логическая способность и так называемый ум; ведь теоретический ум не мыслит ничего относящегося к действию и не говорит о том, чего следует избегать и чего надо домогаться, между тем, движение всегда [свойственно] тому, кто или стремится уйти или достигнуть. Но всякий раз, как ум мыслит что-либо подобное, он тем самым не принуждает домогаться чего-нибудь или избегать; так, например, часто думают о страшном или приятном, однако, это не заставляет бояться, приходит же в движение сердце, а при приятном уже другая какая-то часть. Более того, когда ум предписывает, а рассудок подсказывает избежать чего-нибудь или домогаться, [человек] не действует [соответствующим образом], но поступаег согласно желанию, подобно невоздержанному [человеку]. И вообще мы видим, что осведомленный в медицине не [всегда в состоянии] излечить, так как не наука, а другая сила существует для деятельности [по указанию] науки6. Но главным деятелем такого движения является не влечение7. Ведь владеющие собою люди, хотя [могут] иметь влечение и охоту [к чему-нибудь], но совершают действия не под влиянием влечения, а следуют [предписаниям] ума,























Глава десятая

Ясно, что стремление и ум, эти две способности, являются движущими силами, если истолковать воображение в качестве своего рода мысли; ведь [люди] во многих обстоятельствах вопреки [предписаниям] разума следуют за образами своей фантазии, а другим живым существам свойственны не мысль, не разум, а [как раз] воображение. Обе способности — ум и стремление — обусловливают, таким образом, движение в пространстве, [а именно] ум, направленный на известную цель, и деятельный; от теоретического ума он отличается целенаправленностью. Всякое стремление также появляется ради чего-нибудь. То, ради чего возникает стремление, составляет исходную точку практического разума: предельная [цель]1 и есть источник деятельности. Таким образом, нужно считать совершенно правильным взгляд, что движущими силами являются эти две способности — стремление и практический ум. Именно движет то, чего хочется, и благодаря этому приводит в движение рассудок, так как желаемое представляет исходную точку для [практического] ума. И воображение, когда приводит в движение, также не движет без стремления. Несомненно, приводящий в движение предмет стремления2 — един.
Ведь если бы приводили в движение две способности — ум и стремление, то они делали бы это сообразно общей цели. Теперь ясно, что ум не приводит в движение без стремления. Ведь воля есть стремление. Всякий раз как происходит осмысленное движение, движение это осуществляется сообразно волевому решению. Между тем, стремление движет вопреки разуму, ведь желание есть некое стремление. В самом деле, ум всегда [действует] правильно; стремление же и воображение то правильно, то неправильно. Поэтому приводит в движение всегда предмет стремления, но это есть либо [действительное] благо, либо благо кажущееся, однако, не всякое, но [только] связанное с действием благо, а благом, осуществляемым в действии, является то, что может оказаться и другим3.
Итак, ясно, что приводит в движение такая способность души, которая называется стремлением. Для тех же, кто различает части души, поскольку [эти исследователи] классифицируют по способностям и расчленяют их, [этих способностей] оказывается очень много: растительная, ощущающая, разумная, волевая, также способность стремления; все они больше отличаются друг от друга, чем способность желания и мужество. Стремления [могут] оказаться противоположными друг к другу, а это случается, когда ум противостоит желаниям, возникает же это у тех, кто обладает чувством времени (ведь ум приказывает воздерживаться ввиду будущего, желания же [побуждают считаться] с [получаемым] тотчас4, поскольку [получаемое] тотчас удовольствие и кажется действительном удовольствием и подлинным благом вследствие того, что не предусматривается будущее), между тем способность стремления, как таковая, в качестве движущего начала, по роду едина, на первом же месте [стоит] предмет стремления (он-то ведь и движет, будучи неподвижным в силу того, что он мыслится или воображается), нумерически же движущее начало многообразно.
Существует троякое, во-первых — движущее, во-вторых — то, чем производится движение, и в-третьих — приведенное в движение, при этом движущее [в свою очередь] двояко: это — или неподвижное или одновременно движущее и движимое; неподвижное же есть [действенно] созидаемое благо, движущее и движимое — способность стремления (ведь движется то, что стремится, поскольку оно стремится, и стремление в своем действенном состоянии представляет собою движение), а движимое — это живое существо. Орган же, которым стремление осуществляет движение, есть уже нечто, связанное с телом. Поэтому о нем следует говорить при [исследовании] общих действий тела и души. Теперь же [достаточно] вкратце указать, что движущее при помощи органа есть то, у чего начало совпадает с концом подобно сочленению5. Ведь здесь [совмещаются] выпуклое и полое, одно из них — конец, другое — начало; поэтому одно покоится, другое движется, по понятию они различны, пространственно же — неотделимы. Все движется толчком и притяжением; поэтому необходимо, чтобы, как в круге, нечто пребывало [неподвижным] и отсюда начиналось бы движение.
Вообще же, как сказано, поскольку животное обладает способностью стремления, постольку оно приводит само себя в движение. Способное же к стремлению не может быть без воображения; всякое же воображение либо рассудочное, либо чувственное. Последнее свойственно и другим живым существам.6





















Глава одиннадцатая

Следует также рассмотреть относительно несовершенных животных, которым в качестве ощущения свойственно только осязание, что [у них] является движущим началом, возможно ли, чтобы у них было воображение и желание или нет. Ясно, что им свойственны печаль и радость. Если эти [чувства у них имеются], то необходимо появляется также желание. Каким же образом у них может быть воображение? Или, поскольку они движутся неопределенно, у них также имеются и эти [способности], но в неопределенном виде? Итак, чувственное воображение, как было сказано, свойственно другим животным, (обсуждающее же воображение имеется у тех, кто наделен разумом. Ведь это уже дело разума — сделать то или другое. И нужно [обе эти возможности] сопоставлять с каким-нибудь одним началом1. Ведь домогаются большего [блага при разных возможностях]. Таким способом из многих образов можно создать один). Причина возможного отсутствия ю [у этих животных] мнения в том, что у них нет мнения на основе умозаключения, между тем, первое опирается на второе. Поэтому стремление лишено способности обсуждать. Иногда же [1] стремление побеждает и приводит в движение волю. [2] А подчас последняя первую, как [небесная] сфера2. [3] Иной раз одно стремление [приводит в движение] другое [стремление], когда возникает невоздержанность. Согласно природе высшее всегда более способно управлять и приводить в движение. Таким образом, движение происходит тремя способами3. Что же касается познавательной способности, то она не движется, но пребывает. Так как, с одной стороны, составление суждения и мышление может иметь общее значение, с другой стороны, частное (первое говорит, что такому-то человеку должно делать то-то, второе же указывает, что это в настоящее время таково и я таков), то движет это последнее мнение, 20 не общее, или же [движущими являются] оба мнения, но [при этом] скорее первое пребывает в покое, второе же нет.














Глава двенадцатая

Итак, необходимо всему, что именно живет и обладает душой, иметь растительную душу от рождения до смерти; ведь нужно, чтобы рожденное росло, достигало зрелого возраста и умирало, а это невозможно без пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная сила была у всего того, что растет и погибает. И нет нужды в том, чтобы ощущение было свойственно всем живым существам. Ведь те [существа], тело которых просто1, не могут иметь осязания [[и невозможно, чтобы существовало какое-нибудь живое существо без осязания]], не имеют его и те, кто не может воспринимать формы без материи. Животное, наоборот, необходимо имеет ощущение, если [верно, что] природа никогда не затрачивает напрасного труда. Ведь все природные тела существуют ради чего-нибудь или будут являться признаками того, что существуют с определенной целью. Итак, если бы тело, способное к передвижению, не обладало ощущением, оно бы погибло й4ь и не достигло цели, что является делом природы. В самом деле, как могло бы происходить питание? Соответствующим образом у неподвижных животных имеется питание [в том месте], откуда они произошли. Также невозможно, чтобы тело имело душу и обсуждающий ум, а способности ощущения бы не имело, будучи подвижным и являясь существом рожденным. [[Это также невозможно и по отношению к телам нерожденным]2. Почему оно не будет иметь [ощущающей и способности]3? Быть может, [этот недостаток] составит пользу для души или для тела? Но мы сейчас [видим], что ни то, ни другое неприемлемо. Ведь, с одной стороны, ни душа [от этого] не будет больше мыслить, ни тело благодаря этому дольше не проживет4. Таким образом, каждое тело, не будучи неподвижным, не будет иметь души без ощущения.
Если же тело обладает ощущением, то такое тело должно быть или простым или смешанным. Но невозможно ему быть простым. Ведь [в таком случае тело] не будет осязать, а осязание иметь необходимо. Явствует же это из следующего. Ведь раз живое тело одушевлено, и всякое тело осязаемо, осязаемое же есть то, что воспринимается с помощью осязания, то необходимо, чтобы тело животного было способно к осязанию, если животное должно сохранять [свою жизнь]. Что касается остальных чувств, то они ощущают посредством других [особых посредников], таковы обоняние, зрение, слух. Если же осязающее [существо] не будет обладать ощущениями, то оно не сможет избегать одного и овладевать другим. В таком случае животному невозможно будет сохранять [свою жизнь]. Поэтому-то вкус есть своего рода осязание, ведь он имеет отношение к пище, пища же представляет собою осязаемое тело. Ни звук, ни цвет, ни запах не питают у» и не вызывают ни роста, ни разрушения. Таким образом, вкус необходимо является осязанием вследствие того, что он оказывается ощущением осязаемого и того, что способно питать. Итак, эти ощущения необходимы [всякому] животному; и ясно, что животное не может существовать без осязания. Остальные [ощущения] существуют ради благосостояния и свойственны уже не любому виду животных; но определенным [животным], так они необходимо присущи животным, пользующимся движением. Если животное должно поддерживать свое существование, ему не только необходимо воспринимать путем осязания, но и издали. Это будет происходить, поскольку [животное] обладает способностью восприятия через среду, — таким образом, чтобы среда находилась под воздействием ощущаемого объекта и приходила бы [от этого] в движение, а ощущающая способность [реагировала бы] под воздействием среды. Ведь подобно тому, как движущее в пространстве действует, пока не изменит [чего-нибудь], толкнувшее вызывает толчок другого [тела], и движение это [распространяется] благодаря среде, причем первое [тело] движет и толкает, само не находясь под воздействием толчка, последнее же тело только получает толчок, само не толкая, у среды же [имеет место] и то, и другое, при этом посредников большое количество, совершенно так же все это происходит (и) при изменениях [в области ощущений], с тою разницей, что изменения происходят [здесь] с тем, что остается на месте. Так, если погрузить [какой-нибудь предмет] в воск, последний движется, пока [предмет] не погрузился. Камень [при таких обстоятельствах не пришел бы вовсе в движение, вода же [отхлынула бы] далеко. Весьма значительны движения воздуха, его воздействия и изменения, поскольку он сохраняет устойчивость и составляет единое целое. Поэтому относительно отражения [лучей] лучше [предполагать], что воздух, поскольку он составляет единое целое, находится под воздействием фигуры и цвета, чем [думать], будто огонь, истекая [из глаза], снова отражается [назад]5. Единую [массу] представляет собою воздух у гладких тел; поэтому опять-таки воздух воздействует на зрение, подобно тому как [оттиск] печати передается воску до предельной [глубины].


















Глава тринадцатая

Ясно, что невозможно, чтобы тело животного было простым, я имею в виду, например, тело, состоящее из [одного] огня или воздуха. В самом деле, без осязания невозможно иметь никакое другое ощущение, ведь, как было сказано, всякое одушевленное тело способно осязать; [все] остальные [элементы], кроме земли1, [могут] стать органами чувств, но все они ощущают, is воспринимая посредством чего-то другого, а именно через среду. Осязание же происходит так, что сами объекты осязаются [непосредственно]2, поэтому оно и носит это название3. Хотя и остальные органы чувств воспринимают с помощью осязания, но через посредство другого [тела]. Повидимому, только осязание воспринимает [непосредственно] через себя. Таким образом, ни один из этих элементов не может составлять тела животного. Не может оно состоять и из земли. Ведь осязание есть как бы средоточие всех осязательных качеств, и [этот] орган чувств воспринимает не только разнообразные свойства земли, но тепла и холода, и других осязательных качеств. Поэтому-то мы не ощущаем костями, волосами и подобными частями [тела], так как они [состоят] из земли. Благодаря этому и растения не обладают никакими ощущениями, так как они из земли. Без осязания не может возникнуть никакое другое чувство, а осязательный орган нельзя [свести] ни к земле, ни к одному из других элементов.
Итак, ясно, что у животных неизбежно наступает смерть лишь тогда, когда они лишаются одного этого s чувства. Ведь невозможно, не будучи животным, обладать этим чувством, и нет необходимости животному иметь другое какое [чувство], кроме него. По этой причине прочие чувственные качества не [могут] вызвать гибели животного своей чрезмерностью, например, цвет, звук или обоняние, но [могут нанести вред] лишь органам чувств, если только [смерть] не [наступит] случайно, как, например, при одновременном со звуком возникновении толчка, либо удара, или если под воздейств-ием зрительных объектов или обонятельных качеств приходит в движение нечто такое, что через осязание [может] вызвать гибель. Также вкус постольку [может оказаться] гибельным, поскольку он сопровождается осязательным восприятием. Чрезмерная сила осязательных качеств, например, тепла, холода или твердости, [может] гибельно действовать на животное. В самом деле, всякое слишком сильное чувственное качество разрушает орган чувства, так что осязаемое качество [может испортить] осязание, а осязанием определяется жизнь, — именно было указано, что без осязания животное не может существовать. Поэтому исключительная сила осязательных качеств не только разрушает орган чувства, но и само животное, так как только осязание необходимо животному. Как было сказано4, животное обладает прочими чувствами не ради жизни, но ради благополучия, например, [обладает] зрением, чтобы видеть, так как животное [обитает] в воздухе и воде, так как вообще оно [пребывает] в прозрачной среде, [обладает] вкусом, чтобы, распознавая приятное и неприятное, учитывать состав пищи, желать и двигаться, слухом, чтобы [сообщаемое] им бы осмысливалось, языком, чтобы оповещать других.








































Происхождение и состав трактата
«О ДУШЕ»

Основной текст трактата Аристотеля ресЯ шхчЮж не вызывал сомнений в достоверности; лишь Вейссе скептически относился к составу третьей книги. Однако, можно считать общепризнанным авторство Аристотеля, с учетом обычных наслоений и дефектов, свойственных сохранившимся аристотелевским текстам. Составление трактата в целом относится ко времени преподавательской деятельности Аристотеля в Ликее в Афинах (335—323 гг.). Это первое в мировой литературе специальное систематическое исследование, посвященное психологии в целом. До Аристотеля психологические взгляды высказывались попутно, обычно в произведениях общефилософского характера: Таковы высказывания Демокрита и Платона в отдельных его диалогах.
Трактат Аристотеля не только представляет собой первый систематический свод данных психологической науки, собранных, разработанных и расположенных в плане эмпирического исследования, он замечателен своими тонкими и чрезвычайно ценными соображениями и экскурсами в область теории познания (в особенности имеют значение в этом отношении отдельные главы третьей книги). С этой точки зрения поучителен отзыв молодого Маркса. В 1840 г., делая систематические выписки и переводы из «De anima» Аристотеля (из третьей и первых двух глав первой книги), Карл Маркс по поводу четвертой главы третьей книги по вопросу 6 реальности понятий пометил: «Глубокомыслие Аристотеля самым удивительным образом вскрывает наиболее тонкие умозрительные проблемы. Он своего рода искатель кладов. Как бы где ни пробивался под кустарником в ущелье живой источник, всюду на него безошибочно направлен волшебный жезл Аристотеля» (К. Marx, Werke und Schriften bis Anfang 1844. Berlin, 1929, S. 107).,
Точно установить время написания «De anima» трудно; надо думать, что исследование это написано после составления логических и этических трактатов Аристотеля, также после «Физики», но до «Метафизики» в ее позднейшем виде. В этом отношении мы можем найти опору в тех местах отдельных трактатов Аристотеля, где он ссылается на какое-нибудь другое свое сочинение, очевидно, уже обнародованное к тому времени. Такова, например, в исследовании «О душе» ссылка на «Категории», написанные, следовательно, до «De ашша». Несомненно, что ряд мелких естественно-научных трактатов составлен после исследования о душе; сюда относятся: «Об ощущении», «О памяти», «О сне», «О сновидениях», «О дыхании», а также «О происхождении животных»; во всех этих трактатах имеются ссылки на исследование «О душе». Книга «Об ощущении» по содержанию непосредственно примыкает к «De anima». Что касается трактата «Об истолковании», то хотя он и опирается на исследование о душе (ресй мен пэн фпфщн ейсзфбй ен фэЯж ресй шхчЮж), но то, что говорится в «De Interpretatione» о единообразии душевных состояний и объектов, их вызывающих, и о словах, как знаках мысли, с трудом находит соответствующее место в «De ашша» (Вайц указывает на III, 6), кроме того, подлинность состава в целом «De Interpretatione» довольно сомнительна, и приведенные слова могут быть вставкой издателя или ученика, поэтому этой ссылкой в целях установления хронологической последовательности писаний Аристотеля пользоваться не приходится.
Упомянутые выше натуралистические трактаты Аристотеля (к ним следует также присоединить исследование «О рождении и смерти», «О юности и старости» и «О движении животных») бросают свет на учение Аристотеля о душе, как оно изложено в основном трактате Аристотеля. Дело в том, что «О душе» заключает в себе точки зрения, часто несовместимые (то душа самостоятельная, реальность, изначальный принцип, то она лишь энтелехия физического тела, несамостоятельная, а форма чего-то другого; третья книга включает много элементов платонизма, изжитых ко времени ликейского периода педагогической деятельности Аристотеля), наиболее ценны по оригинальности биологические и натуралистические установки психологического трактата Аристотеля; в качестве рабочих гипотез они по преимуществу сказались в естественно-научных исследованиях Аристотеля. Здесь Аристотель — ученый-натуралист выступает подчас откровенным материалистом.
Для иллюстрации можно выдвинуть один пример, касающийся весьма существенного понятия в психологии. У Аристотеля не было термина сознания, но все идеалисты последующих времен с большим удовлетворением извлекали из его психологии понятие единства сознания, порой сопоставляя Аристотеля с Кантом и последующими представителями немецкого идеализма. Действительно, понятие «общего чувства» имеет самостоятельное значение у Аристотеля, выполняя функцию сознания, как его понимали позднейшие философы и психологи. Аристотель противопоставляет отдельным ощущениям общее чувство: оно сравнивает данные отдельных чувственных восприятий, отожествляет, сопоставляет и различает их. Поэтому общее чувство существует сверх отдельных чувственных восприятии, имеет свой особый орган и т. д.
Уже в пределах «De anima» можно натолкнуться на известную аналогию, которая устанавливается Аристотелем между общим чувством и осязанием. В то время как другие чувственные ощущения вращаются в сфере одной пары противоположностей (белого и черного, высокого и низкого тона и т. п.), осязательные ощущения многообразны. Осязание не есть отдельное ощущение, а скорее совокупность многих, средоточие разнообразных качеств. Всякое живое существо обладает осязанием, которое можно назвать первичным чувством (рсюфз бъуJзуйж). Являясь, подобно единству сознания, общим условием всякого чувственного восприятия, осязание, в свою очередь, обладает самостоятельностью и может существовать вне зависимости от других ощущений. Наконец, и материальный орган как осязания, так и общего чувства, характеризуется Аристотелем одинаково: это не есть мясо, мускулы, а нечто сосредоточенное внутри, близ сердца. Дальше этих аналогий Аристотель в своем общем психологическом сочинении, однако, не идет. В его же чисто натуралистических трактатах мы находим отожествление обеих психических способностей; так, в исследовании «De somnu et vigilia» (гл. II) Аристотель пишет: «существует еще некая общая способность, сопровождающая все отдельные чувства, при помощи которой чувственное существо усваивает, что оно видит и слышит; ведь не зрением субъект усматривает, что он видит, также не вкусом и не зрением и не обеими этими способностями субъект обсуждает и может устанавливать различие между сладким и белым, но чем-то общим, что свойственно всем отдельным чувствам, ибо способность чувства одна и главное чувствилище одно, только проявления этой способности различны, и эта общая способность сосредоточена в осязании». Комментаторы идеалисты, настаивающие на самостятельности сознания и возражающие против объединения его с осязанием, становятся в тупик перед этим внезапным отожествлением у Аристотеля; им приходится изворачиваться и сглаживать это место, переводя так: «и так как это общее по преимуществу связано с осязанием» (Веаге, Hammond, Казанский), но ведь у Аристотеля стоит эрЬсчуйн, т. е. «находится», «есть». Более откровенным комментаторам остается констатировать факт. Так, Бониц, указав, что в данном месте Аристотель подчеркивает тесную связь осязания с общим чувством, добавляет: «Я не вижу возможности... понять иначе слова данного текста. Согласовать эти слова с другими высказываниями Аристотеля о. чпйнЮ ЬЯуJзуйж я не умею». («Aristot. Studien», S. 72—73). Так же аттестует это место Камне, не закрывая глаз на то, что здесь осязание отожествляется с внутренним чувством (S. 94). Для подтверждения того, что у Аристотеля именно в отдельных его натуралистических трактатах выявляется его основная материалистическая установка, можно привести аналогичные высказывания из второй книги «De partibus animalium» (гл. X). Дальнейшая плодотворная разработка психологии Стагирита заключалась бы в том, чтобы во всех отделах психологии вскрыть материалистическую установку Аристотеля, наиболее характерную для последнего периода его деятельности.
Интересную попытку хронологической классификации произведений Аристотеля в связи с эволюцией его взглядов дает Вернер Иегер (Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entvicklung, Berlin, 1923). Иегер первый обратил внимание на то, что сохранившиеся литературные произведения Аристотеля нельзя относить лишь к последнему периоду его деятельности. Установив несколько этапов в развитии взглядов Аристотеля, он убедительно доказывает, что отдельные части трактата «О душе» восходят к предшествующей литературной деятельности Аристотеля.
По сравнению с Иегером, выявившим многосоставность трактата Аристотеля и признавшим наличие в нем материалистических положений, решительный шаг назад представляет взгляд Адольфа Лассона, сформулированный в предисловии (Георга Лассона) к последнему переводу психологического исследования Аристотеля на немецкий язык (Aristoteles, «Ueber die Seele», Ins deutsche ubertragen von Adolf Lasson. Jena, 1924). Тенденция Лассона очень показательна; она является примером идеологической борьбы вокруг Аристотеля, не заглохшей до наших дней. По мнению Лассона, Аристотель последовательный монист, представитель абсолютного идеализма. Издатель считает главной заслугой А. Лассона, что он выявил Аристотеля, как авторитетного наставника в богословии. Дуализм психологической концепции Аристотеля с псевдонаучной точки зрения Лассона объясняется тем, что Аристотелю, как абсолютному идеалисту, невозможно было развернуть в научной форме идею бесконечности субъекта, абсолютного смысла личности и т. п. ранее того, как «идея богочеловечества вскрылась исторически в воплощении самосознания» (стр. V).
Тщательное изучение текста Аристотеля лучше всего опровергает попытки интерпретировать его с этой идеалистической предвзятой точки зрения.
Кроме публикуемого в большинстве изданий общепринятого текста (вульгаты) ресЯ шхчЮж существуют еще два более или менее отклоняющихся от него списка, — из них до нас дошли лишь фрагменты из вторсгй книги: 1) парижская редакция, содержащаяся в Парижском списке (X век). (Е. 1853), 2) ватиканская редакция, остатки которой включает Ватиканский список (1339), Парижские фрагменты были уже известны издателям Беккеру и Тренделенбургу, но особенную цену им придал Торстрик. Его гипотеза заключается в том, что оба разнящиеся текста восходят к Аристотелю. Аристотель обнародовал, по мнению Тор-стрика, две редакции: текст первой редакции дает нам парижский вариант, вторая редакция представлена вульгатой. Надо добавить, что фрагменты, о которых идет речь, относящиеся ко второй книге о душе, не дают новых данных по вопросу о природе души с точки зрения Аристотеля, а имеют лишь значение, как другая форма высказываний Аристотеля, известных по вульгате. Гипотезой двух редакций Торстрик пользуется для объяснения трудностей третьей книги, особо изобилующей шероховатостями, повторениями и маловразумительными местами; по мнению Торстрика, эта книга в ее современном виде совмещает обе редакции. Фален (Vahlen) отверг гипотезу Торстрика (в «Sitzungsberichte derWienerAkademie der Wissenschaften», 1872). После обнаружения ватиканских фрагментов этот вопрос был вновь пересмотрен Н. Rabe («Aristotelis De anima liber В secun-dum recensionem Vaticanam», Berol., 1891), и считается более или менее решенным. А. Буссе, один из последних переводчиков трактата Аристотеля на немецкий язык, считает безусловно установленным, что подлинный текст Аристотеля заключен в вуль-гате: с его точки зрения парижские фрагменты представляют собою остатки переработки, восходящей к одному старому перепатетику. Последний стремился придать тексту более гладкий вид и осмыслить его; нового он ничего не присоединил, но многое ухудшил, устранив, впрочем, некоторые шероховатости. Ватиканские фрагменты представляются еще менее цельными — они дают текст, который составлен из обоих других текстов и частично восходит то к тексту вульгаты, то парижской версии. Если естественно отклонить гипотезу Торстрика, то, по мнению, Буссе, и Бониц в своем толковании первой книги не попадает в цель. Совершенно очевидна наличность многих интерполяций, поэтому представляется неубедительным предположение Боница, что и эти места восходят к Аристотелю, что это варианты, пометы, замечания, которые попутно заносил Аристотель, позднейший же редактор якобы инкорпорировал эти замечания в текст еще необнародованной книги. Этот фиктивный редактор весьма сомнителен. Нет убедительных оснований отодвигать в сторону самого Аристотеля и во всех дефектах книги видеть плод деятельности одного какого-то редактора. Надо думать, что Аристотель сам кратко набросал все те мысли, которые он привык излагать устно, в виде лекций или в прениях. После его смерти последователи Аристотеля сохранили этот текст, как основу собственных исследований. Они, со своей стороны, прибавили ряд замечаний. Эти дополнения и разъяснения писались на полях учебного экземпляра; потом эти дополнительные замечания попали в самый текст книги порой в ненадлежащие места (Adolf Busse, Aristoteles. Ueber d"te Seele, 1911, S. XVII).
Основное критическое издание текста Аристотеля принадлежит Беккеру (издание собрания сочинений Аристотеля Берлинской академии наук, т. I, 1831). В 1833 г. Тренделенбург заново проредактировал «De anima» по рукописям, выдвинув ряд существенных замечаний по поводу текстологических приемов Беккера и составив тщательный обзор сохранившихся списков трактата, — см. предисловие к его критическому изданию «De anima», снабженному подробным комментарием («Ari-stotelis de anima libri tres», ed. A. Trendelenburg, 1833; editio altera, Berolini, 1877). В издании Дидо в 1854г. Буссемакер дал, придерживаясь Беккера, заново проредактированный текст с перечнем уклонений от беккеровского текста, приведенных на стр. VIII—XII предисловия («Aristotelis opera omnia». Volu-men tertium. Parisiis, Didot). Весьма ценным в этом издании является присоединенный к греческому оригинальному тексту параллельный латинский перевод, отличающийся исключительной точностью. К 1862 г. относится вышеупомянутое издание Торстрика, выделяющееся спорностью распланировки и толкования текстологического материала. (Aristotelis de anima libri III. Rec. A.'Torstrik. Berolini, 1862). Труд Торстрика стоит одиноко, оставаясь неприемлемым для большинства ученых. Вышедший в 1882 г. солидный труд Уоллеса, включающий греческий текст «De anima», параллельный английский перевод и ценный комментарий, не представляет самостоятельного опыта подачи текстологического материала, опираясь лишь в отдельных случаях на разночтения, данные Тренделенбургом и Topcтриком («Aristotle's psychology in greek and english», by introduction and notes by E. Wallace, Cambridge. 1882). В 1884 г. выходит новое издание «De anima» Биля, отличающееся тщательностью и осторожностью при воспроизведении текста; в нем приняты во внимание разночтения сохранившихся списков и все предшествующие критические издания текста Аристотеля с приведением вариантов и конъектур в подстрочном аппарате и приложении («Aristotelis de anima libri III». Recognovit Guilplmus Bi hi. Lips., in aedibus Teubneri, 1884; второе издание под наблюдением Отто Апельта, 1911). Это издание мы и кладем в основу нашего перевода по примеру Хаммонда, давшего превосходный перевод трактата Аристотеля на английский язык («Aristotle's psychology. A treatise on the principle of life». Translated with introduction and notes by W. A. Ham-mond. London, 1902), А. Буссе (Aristoteles, «Ueber die Seele», Neu ubersetzt von Ado If Busse. Leipzig, 1911) и Смита (De anima by J. A. Smith, Oxford, 1931 - The Works of Aristotle, trans. under the editorship of W. Ross, vol. Ill (по второму изданию Биля).
Биль так сформулировал свой взгляд на текст «De anima»: «Я пришел к выводу, что Парижский список можно считать гораздо более авторитетным, чем это было сделано в изданиях Беккера, Тренделенбурга и Торстрика. Многие варианты я включил в текст, кроме того, изъяв явные описки переписчика, я все разночтения привел в критическом аппарате» — имеются в виду части Парижского списка, составляющие текст вульгаты, а не фрагменты, о которых шла речь выше. — Что касается гипотезы Торстрика о двух отдельных редакциях «De anima», то Биль считает мало правдоподобным, чтобы Аристотель, который своим умом пытался объять все науки и стремился, прежде всего, простыми словами изложить самое необходимое без всяких прикрас, стал бы употреблять свое время и досуг на переделку и переработку однажды изложенного. Скорее всего эти отличные от основного текста фрагменты, по мнению Биля, представляют собою парафразы, опирающиеся не на подлинные записи Аристотеля, а на переданные по памяти его речи и объяснения.
Трактат «О душе» был переведен на русский язык проф. В. Снегиревым: «Психологические сочинения Аристотеля. Выпуск I. Исследование о душе» — Казань, 1885. Перевод обнимает всё произведение Аристотеля с случайным, надо думать, пропуском конца двенадцатой главы III-й книги.
Первоначально перевод Снегирева печатался в «Ученых записках Казанского университета». Перевод первой книги трактата Аристотеля — в «3аписках» 1874 г., № 6; второй книги — в т. XII, 1875 г. Для своего времени это был солидный труд. Снегирев предполагал также издать на русском языке мелкие психологические трактаты Аристотеля, но ограничился первым выпуском. Язык перевода не устарел, но в переводе встречается ряд оплошностей и ошибок, благодаря чему им пользоваться не рекомендуется.
Перевод пятидесяти одного фрагмента из трактата Аристотеля «О душе» мы находим в книге проф. А. П. Казанского «Учение Аристотеля о значении опыта при познании», Одесса, 1891.
В СССР имеется греческий список психологии Аристотеля (вместе с другими естественнонаучными трактатами), вывезенный Арсением Сухановым с Афона (из Ватопедского монастыря) в 1655 г.; рукопись XVII века (шифр ныне в Государственном историческом музее; ср. Белокуров «Арсений Суханов», М. 1891, стр. 383).
В русский текст Аристотеля мы ввели употребление следующих скобок и других знаков препинания:
( ) — Обычные скобки замыкают слова Аристотеля в соответствии с тем, как они проставлены в греческом тексте по изданию Биля, положенному в основание настоящего перевода. В круглых скобках также ставится в отдельных необходимых случаях точный перевод особых выражений Аристотеля, носящих характер, специфических терминов, рядом с переводом этих же терминов не буквальной, литературной передачей. Например: «осуществление (энтелехия)».
[ ] — Прямые скобки замыкают слова русского перевода, не находящиеся в выявленном виде в соответствующем греческом тексте, но необходимые для осмысления русского текста ввиду крайней сжатости и лапидарности фразеологии Аристотеля.
б с — Угловые скобки замыкают слова греческого текста, не имеющиеся в тексте рукописи ресЯ шхчЮж, но восполненные, как недостающие, теми или иными комментаторами и издателями и принятые Билем, как подлежащие включению в текст.
[[ ]] — Двойные квадратные скобки замыкают слова, подлежащие исключению, по мнению текстологов, представляющие неуместные вставки в текст Аристотеля, благодаря включению в рукопись интерполяций и т. п. (по Билю).
Остальные конъектуры рукописного текста Аристотеля, введенные по тем или другим соображениям переводчиком, включены в текст без особой интерпункции.
Точки в верху строки, как правило, передаются точкой с запятой. В зависимости от смысловых связей с предшествующими и последующими предложениями, допускаются также точки и запятые.
Абзацы принадлежат переводчику.
Рядом ценных указаний по переводу я обязан В. П. Зубову, А. П. Казанскому, А. В. Кубицкому и Б. С. Чернышеву.
П. Попов.

















Список цитируемых авторов

Ряд изданий цитируется нами в комментарии сокращенно под именем автора без дальнейших указаний; ниже дается их список. В ряде случаев (главным образом, это относится к цитируемым комментированным изданиям трактата Аристотеля) не приводятся и страницы, так как их легко отыскать, поскольку комментарий находится в полном соответствии с пагинацией текста самого Аристотеля.
Апелът—Aristotelis de anima libri III, Recognovit G. Biehl. Editio altera, curavit Otto Apelt. Lips., 1911.
Бартелеми-Сент-Илер—Aristoteles. Psychologie (Traite de Fame) trad. par Barthelemy-St.-Hilaire, Paris, 1847.
Беккер — Aristoteles graece, ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Academia Regia Borussica. Voluinen prius. Berolini, 1831.
Билъ—Aristotelis de anima libri III. Recognovit Guilelmus Biehl. Lipsiae. In aedibus B. G. Teubneri, 1884.
Бониц — Aristotelische Studien, Wien. 1862—1867.
» —Index Aristotelicus. Edidit Hermannus Bonitz. Berolini. 1870.
Бцссе — Aristoteles. Ueber die Seele. Neu ubersetzt von A. Busse. t 'Leipzig. 1911.
Дидо — Aristotelis opera omnia. Graece et latine. Volumen teti'am. Parisiis. 1854.
Казанский А. Учение Аристотеля о значении опыта при познании Одесса, 1891.
Кирхмн — Aristoteles, drei Bucher fiber die Seele. Uebersetzt und eriautert von J. H. v. Kirchmann. Berlin, 1871.
К. Маркс — К. Marx. Fr. Engels. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Im Auftrage des Marx — Engels Instituts, Moskau. Erste Abteilung. Band I. Zweiter Halbband. Berlin, 1929 (Berliner Exzerpte 1840—1841).
Риттер — Ritter В. Die Grundprinzipien der aristotelischen Seelenlehre, Jena, 1880 (Diss.).
Родъе—Aristote. Traite de 1'ame. Traduit et annote par G. Rodier. Tomes I—II. Paris, 1900.
Смит — De anima, by J. A. Smith, Oxford, 1931 (The works of Aristotle, translated under the editorship of Ross. Volume III).
Торстрик—Aristctelis de anima libri III, Recensuit Adolfus Torstrik, Berolini, 1862.
Тренделенбурз — Aristotelis de anima libri tres. Ad interpretum graecorum auctoritatem et codicum fidem recognovit, commentariis illustravit Frider. Adolph Trendelenburg. Editio altera, emendata et aucta. Berolini, 1877.
Уоллес — Aristotle's psychology in Greek and English, with introduction and notes. By Edwin Wallace Cambridge. 1882.
Фрейденталь—3. Freudenthal. Ueber den Begriff des Wortes ctreaiEst bei Aristoteles. Gottingen. 1863.
Хаммонд — Aristotle's psychology (De anima et par?-a naturalia).
Translated with introduction and notes by Williau Alexander Hammond, London, 1902.
Цальфлейш — 5. Zahlfleisch. AnmerkuUgen zur Seelenlehre des Aristoteles mit besonderer Beriicksichtigung des Trendelenburgschen Commentars hiezu (Zehnter Jahresbericht des Staats Gymnasiums in Ried am Schlusse des Schuljahres 1880—81). Ried.
Целлер — E. Zeiler. Die Philosophie der Griechen. I — vierte Auflage, II — dritt Ayflage, Leipzig. 1876—1879.
Шенье — A. Chaignet. Essai sur la psvchologie d'Aristote. Paris. 1883.































Примечания

КHИГА ПЕРВАЯ
Глава первая

1. Сам Аристотель обыкновенно понимает под ЬчсЯвейб — точность, усматривая в точности знания, например, признак математики, как науки; здесь этот смысл не приложим, так как из дальнейшего явствует, что в психологии труднее всего добиться чего-либо достоверного. Тренделенбург склонен в настоящем случае понимать под axpipsia проницательность, тонкость знания (ingenii acumen). (Стр. 156). Так переводит и Хаммонд (2). По Боницу, в отношении интересующего нас слова можно выделить оттенок perfectio («Aristotelis metaphysica», II, 1849, стр. 49); Шенье считает, что термин «совершенство» наилучше передает непосредственный смысл греческого ахрфаа (стр. 154). Мы остановились на выражении «отчетливость», которое можно понимать и как точность или тонкость, и как совершенство в смысле стройности знания (Strenge der Form — по Лассону).
2. Различным смыслам слова «начало» (ЬсчЮ) посвящена специальная глава V книги «Метафизики». Это либо 1) начало в пространственно-временном смысле, 2) в значении метода — отправный пункт, 3) в физическом смысле — начало возникновения, 4) в генетическом — источник движения, 5) в политическом—авторитет, 6) в логическом—приндип познания. В настоящем случае ЬсчЮ понимается в реальном смысле — как такое начало, которое вместе с собой упраздняет то, что от него зависит («Метафизика»).
3. Под жюб надо разуметь все органические существа: людей, животных, растения.
4. фЬ ухмвевзчьфб у Аристотеля понимается в двояком смысле. С одной стороны, в специальном значении под этим выражением разумеются случайные обстоятельства, акциденции. В широком смысле под ухмвевзчьфб можно понимать все состояния в противоположность носителю их: сюда относятся производные или привходящие свойства в противовес субстанции. Здесь данное выражение надо толковать в широком смысле.
5. Мысль неясная. Нельзя толковать это место так, будто Аристотель имел в виду бестелесную человеческую душу, как предполагали греческие комментаторы (Симплиций и Филопон). Тренделенбург указал, что под особыми состояаиями здесь разумеется то, что относится и к душе и телу (стр. 159). Уоллес, вслед ва Темистием, объясняет так: особые состояния — это мысли, вторую же группу составляют чувства удовольствия, страдания и т. п. (стр. 197).
6. пэуЯб (сущность) в настоящем месте совпадает с значением фь фЯ ЮЮн еЯЮнбй; выражение это обозначает определение, определяющее основание вещи, фь фЯ ЮЮн еЯЮнбй составляет самую суть бытия, основание, почему вещь такова, или порождающую и предваряющую причину существования. В противоположность определению — понятию до его материального воплощения фь фЯ Эуфй можно истолковать как то, что относится к качественному и количественному бытию вещи; разница сводится к противоположности сущности и природы; ее можно также понять, как различие между специфическим, видовым определением и общим, родовым понятием.
7. В отличие от Платона, пользовавшегося по преимуществу логическим приемом разделения, для Аристотеля совершенное доказательство возможно лийгь при одном непременном условий: когда доказываемое выводится из своих отправных предпосылок через все промежуточные звенья.
8. Аристотель установил десять категорий: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Постановка вопроса в настоящем месте у Аристотеля настолько обща, что, например, по мнению Тронделенбурга, установление того, кого мог иметь в виду Аристотель при отнесении понятия души к разным категориям — вещь гадательная. Душу в истолковании Платона можно подвести под категорию сущности, Ксенократа — количества (душа, как число), врачей—качества (душа, как смешение).
9. Симплиций вслед за Александром Афродизийским считает, что Аристотель имеет здесь в виду Платона («Тимей»). Однако, Платона нельзя причислять к мыслителям, сводившим всякую душу к человеческой, поскольку он развил учение о мировой душе. Уоллес предполагает, что речь идет о старейших натуралистах (цхуйьлпгпйй). Если под нхЮн пЯ лЭгпнфет разуметь современных (Аристотелю) мыслителей, толкование Уоллеса отпадает (Хаммонд).
10. Различие более четко сформулировано Темистием: представляют ли собою понятия родов и видов определения умственных построений или реальных, взятых по отношению к каждому предмету в отдельности. Вопрос заключает особый интерес, поскольку предвосхищает спор о реальности понятий, поднятый в средние века между номинализом и реализмом.
11. ЬнфйчеЯменб здесь надо понимать как объекты, т. е. предметы в противоположность функциям.
12. По отношению к Аристотелю надо отличать то ценное, что он своим учением привнес в историю диалектики, и то представление о диалектическом методе, которое он имел (формальное).
13. Ьшефбй — прикосновение с шаром. При таком понимании имеется неувязка: мы ожидали бы не средний род, а женский (уцбйЮсб). Бониц предложил конъектуру: Ьшефбй пыфщ чщсйуJЭн фь еэJэ — «но из этого не следует, чтобы прямая линия, как самостоятельно существующая, касалась бы таким способом» (Тренделенбург, стр. 171).
14. Всё, что происходит в душе, может быть названо рЬJпт (состоянием).
15. Тренделенбург сравнивает материальные понятия с зародышами стоиков (льгпй уресмбфйчпЯ). Филопон поясняет, что материальные понятия представляют собою формы, заключающие свое бытие в материи и от материи неотделимые.
16. Ср. «Метафизика», 1026а4: «Ясно, как нужно в физических явлениях устанавливать и определять их природу и почему подчас и исследование души составляет дело естествоиспытателя, поскольку речь идет о той части души, которая не бывает нематериальной».
17. Естествоиспытатель здесь берется в смысле нормативном: каким он должен быть, чтобы правильно вскрыть природу объекта (Тренделенбург). «Естествоиспытателю нужно познавать не только то, что касается материи, но и то, что связано с понятием, и даже преимущественно» («Метафизика», 1037а16).
18. Общий смысл всего места легче выявить, если слова «или скорее тот, кто исходит из обоих начал» понимать в смысле ответа, в смысле положительного утверждения (Тренделенбург).
19. Душевные состояния, подобно математическим величинам, неотделимы от тела. Но тут есть разница. В то время как математические величины могут быть отвлечены от материи, так что они без нее образуют предмет нашего рассмотрения, при исследовании психических состояний отмежеваться от тела нельзя. Поэтому исследование души входит в компетенцию не математика, а естествоиспытателя (Буссе).

Глава вторая

1. Демокрит родился около 460 г. до и. э.; главный представитель материалистического атомизма в древнегреческой философии.
2. По учению Демокрита, атомы отличаются фигурой, положением и порядком. Термин Демокрита схумьт Аристотель передает словом учзЮмб.
3. Левкипп — материалист; современник Анаксагора и Эмпедокла, предшественник и учитель Демокрита.
4. В этой, может быть, грубой формулировке у Демокрита та правильная мысль, что индивидуум, пока живет, благодаря своей силе поддерживает (физиологически) непрестанную борьбу (Тренделенбург).
5. По мнению Филопона, здесь разумеются Платон, его ученик Ксенократ и пифагореец Алкмеон.
6. Филопон указывает на Архелая (ученика Анаксагора).
7. Буквально: лежит, мысля иначе, другими словами— мысля неправильно (в противоположность цспнейЮн — рассуждать надлежащим образом). Смысл этого примера таков: Гектор от удара лежит с помутившимся сознанием; поскольку мысль, согласно психологической концепции Демокрита, всецело определяется чувственностью, постольку мышление Гектора не может протекать правильно, при расстройстве чувственности оно соответствующим образом парализуется. Цитируя наизусть, Аристотель не дает точного текста из Гомера, у последнего имеются лишь родственные выражения («Иллиада», XXIII, 698 и XXII, 337). О том, как ошибки и умственные помрачения (ЬллпцспнейЮн) объясняются Демокритом расстройством чувственного аппарата, см. Siebeck. Geschichte der Psychologie, т. I, 1 отделение, стр. 129.
8. Аристотель имеет в виду или собственное произведение или произведение Платона. Одни исследователи предполагают, что речь идет об одном из утраченных трактатов Аристотеля (Брандис, Тренделенбург), другие, что имеются в виду книги, вошедшие в состав «Метафизики» (Типе), третьи, что это не дошедший до нас диалог Аристотеля (Бернайс), четвертые, что это устные рассуждения Платона (Хейц). Старинные комментаторы (Симплиций, Филопон) считали, что речь идет о неизвесгном произведении Аристотеля, в котором излагались взгляды Платона и пифагорейцев на начала всего существующего.
9. жшЮпн здесь, надо думать, обозначает всякую живую частицу мира. Старинные комментаторы считали, что здесь разумеется мир в его основных определениях (чьумпт нпзфпт).
10. Не ясно, что разумеется под остальным. Уоллес предлагает под этим понимать не дополнение к «по себе живому», а противоположное — неживую природу.
11. Излагаемое учение усматривает аналогию между функциями живого познающего субъекта и вещами (объектами), определяемыми абстрактными числовыми отношениями (единица, двоица, триада и четверица). Ум заключает единство, ему соответствует точка. Наука направляется на свой предмет, не уклоняясь в сторону, в соответствии с направлением прямой линии. Мнение соответствует треугольнику, в котором из вершины идут стороны в двух направлениях, подобно тому, как мнение не дает твердых и однозначных выводов. Тремя же точками определяется поверхность. Ощущение, давая отчет о конкретных чувственных качествах вещей, соответствует твердому телу, объем которого определяется четырьмя точками (пирамида).
12. Симплиций и Филопон считают, что имеется в виду Ксенократ.
13. Согласно Симплицию, речь идет об Эмпедокле и Анаксагоре.
14. Предложенный перевод находится в соответствии с латинской ингерпретацией этого места в издании Дидо. Бониц понимает иначе: «они в качестве души признали то из начал, которое по своей природе обладает движущей силой».
15. У Аристотеля неопределенно: «посредством чего из этих каждое»; для уяснения вкладываем более конкретный смысл, согласно указанию Целлера в его изложении психологии атомистов (1, 808). Родье вслед за Темистием считает, что имеются в виду другие свойства — способность приводить в движение и подвижность,
16. Такое употребление терминов Анаксагором засвидетельствовано также Платоном — ср. «Кратил», 400а.
17. Подробно психологическое учение Диогена Аполлонийского изложено Теофрастом (см. Маковельский, Досократики, ч. III, Казань, 1919, стр. 177—179).
18. «Алкмеон также учил, что душа бессмертна и находится в непрерывном движении, подобно солнцу» [Диоген Лаерций, VIII, 5).
19. Отрицательный отзыв Аристотел Гиппоне, как грубом мыслителе, не случаен. В «Метафизике» он также говорит об ограниченности мысли Гиппона (еэфЭлейб). В этой характеристике сказалась идеалистическая тенденция Аристотеля: Гиппон был ярким представителем материализма, Александр Афродизийский писал о нем: «Гиппон, прозванный безбожником, ибо он доказывал, что нет ничего помимо чувственно воспринимаемых вещей».
20. Критий — ученик Сократа, один из тридцати тиранов.
21. Филопон считает, что здесь разумеется Эмпедокл, определявший душу, как результат смешения всех элементов.
22. Имеется в виду Анаксагор. См. ниже.
23. Ход мысли таков: душа познает подобное подобным; если действительность сводится к одному началу, то и душа может быть однозначна, при многообразии элементов вселенной соответствующим образом и душа должна представиться многосоставной, — тогда учение о познании через подобное будет оправдано.
24. Намек на гносеологические затруднения, разрешаемые в четвертой главе третьей книги «О душе». Вопрос в том, каким обравом ум познает другие объекты, не имея с ними ничего общего; если предмет мысли не материален, затруднение отпадает, при материальных же объектах соответствующие понятия должны быть хотя бы потенциально такими, чтобы была общность между мыслью и ее объектом.
25. Например, Эмпедокл (Филопон).
26. Таковы Гиппон, Гераклит (Филопон).
27. жзЮн от жЭщ; жЭщ значит киплю, отсюда понятие тепла. К теплу сводили сущность души Демокрит, Гераклит, Критий. Этимологически данное толкование оснований не имеет.
28. Соответствующее рассуждение о связи греческого термина души со словом охлаждение мы находим в главе XVII диалога Платона «Кратил»: «те, кто установил название души (фЮн шхчЮн), думали, что пока она имеется у тела, она является причиной его яеизни, доставляя способность дыхания и освежаясь (Ьнбшэчпн), при отсутствии того, что охлаждает, тело погибает и умирает. Отсюда, полагаю, название души» (399Е). Кого разумеет Аристотель, говоря об учении, сводящем сущность души к холоду, сказать затруднительно.

Глава третья

1. Вся глава III посвящена доказательству того, что движение не свойственно существу души (чбф’пэуйбн). Аристотель с такой настойчивостью, используя са'мые разнообразные, а подчас и неожиданные аргументы, доказывает свою мысль, что складывается впечатление, будто для него вообще душа и движение две вещи несовместимые. Между тем, из дальнейшего содержания трактата явствует, что душа, наряду с другими своими функциями, является также причиной движения. Поэтому следует четко'отличать: Аристотель, отрицая, чтобы движение было свойственно существу души, допускает, что у души есть способность движения. Это различие подчас затемняется в настоящей главе по вине самого Аристотеля.
В первой части главы (до критики учения Платона о мировой душе) можно отличить следующий ряд аргументов, удачно сформулированных Хаммондом. Положение о том, что душе по существу свойственно движение, 1) заставило бы предположить, что душа пространственна, 2) привело бы к допущению, будто движения души вызываются также внешней силой, 8) натолкнуло бы на мысль, что душа должна сдерживаться внешней силой, между тем, эти вынужденные движения и остановки абсурдны, 4) состав души определялся бы характером движений, 5) душа будет испытывать движения, ею вызываемые, и, так как она вызывает пространственные движения, то она будет сама испытывать пространственные движения и будет возвращаться к телу после выхода из него, 6) если движение есть смещение объекта, находящегося в движении, и если основная природа души сводится к движению, то движение предполагает смещение души с ее сущностных природных позиций.
2. Если уточнить распределение видов движений по категориям, то в настоящем месте у Аристотеля указаны движения лишь по трем категориям—пространства (передвижение), качества (изменение) и количества (уменьшение и увеличение). В конечном счете всякое движение сводится, по Аристотелю, к движению пространственному. В другом перечислении видов движений («Метафизика», XII, 2) имеется еще возникновение и уничтожение (по отношению к категории сущности), но Аристотель оговаривается («Физика», V, 1), что, строго говоря, их нельзя считать движениями.
3. Аргументация неясная и противоречивая (на что указывал Тренделенбург; противоречие с нижестоящим утверждением, что «нет необходимости тому, в сущности чего заключено самостоятельное движение, двигаться под воздействием другого»; вместе с тем, движение извне может и не быть движением по себе). Можно, правда, возразить Тренделенбургу, как и Уоллесу, что он не полностью цитирует фразу Аристотеля, который оговаривает: «за исключением движений случайных», а к ним естественно отнести движения извне, — всё же рассуждение остается неясным. Некоторое осмысление всего места можно дать, отправляясь от Шенье (стр. 215—216), который связал настоящую аргументацию с дальнейшим ходом мысли. Если признать коренное, изначальное движение у души, то понятно наличие насильственных (вЯвйпй) движений, ибо последние возможны лишь, когда им оказывается сопротивление, а это происходит именно тогда, когда основной тенденции души нельзя потушить. Что же мешает признать наличие таких насильственных движений у души? Разве аффекты, страсти не свидетельствуют о тех препятствиях, которые испытывает душа в своем бытии? Но какая душа? Ведь подлинная суть души, по Аристотелю, бесстрастна (остаток идеализма Платона), это чистый ум; к нему эти насильственные акты не приложимы.
4. Т. е. к воде и воздуху.
5. Фразу «из этого бы вытекало, что живые существа, умерев, могли бы ожить» Тренделенбург считает вставкой, сделанной христианским комментатором. Бониц совершенно правильно возражает: «Как раз последняя фраза служит наглядным показателем бессмыслицы тех выводов, к которым приводит оспариваемое определение. Воскресение мёртвых представляется извращением существующего порядка вещей, подобно обратному ходу солнца».
6. Филипп — сын Аристофана.
7. Имеется в виду «Тимей», диалог Платона, а именно место о мировой душе. Согласно фантастической космологии, заключенной в «Тимее», общая картина мирообразования такова: Демиург, создатель мира, созерцая прототип живого существа, образует мировую душу; душа охватывает собою отношения чисел и меры, созидая мировую гармонию; она является не только мыслящим принципом, но и движущим видимую природу, поэтому она содержит в себе пути небесных тел.
8. Точнее: исследуя природу, рассуждает (цхуйплпгейЮ); под «физиологией» у Аристотеля разумеется то, что у нас связано с понятием природы (Буссе).
9. Это действие нельзя понимать, как последующий во времени акт после свертывания прямой линии в круг; наоборот, первое предполагает второе — он разделил линию на две части, свернул их в круг, так что вместо одного круга получил два.
10. Желая посчитаться со взглядами Платона о природе души и сам интресуясь природой души, какова она у человека, животных и т, п., Аристотель странным образом обращается не к учению Платона об индивидуальном сознании, а к космическому понятию души, данному у Платона в фантастической форме.
11. Непрерывность в точном смысле не приложима к уму. «Непрерывное есть само по себе нечто смежное; я говорю о непрерывном, когда граница, с которой соприкасаются оба следующие друг за другом предметы, становится для обоих одной и той же» («Физика», V, гл. 3; ср. также «Метафизика», XI, гл. 12).
12. «Следующее по порядку» (рядоположное) — самая общая, наименее тесная форма связи. Для чисел не существует соприкосновений, но только последовательный порядок («Метафизика», XIII, гл. 9).
13. Мысль Аристотеля та, что уму свойственна множественность, но своеобразная, отличная от множественности частей у величин.
14. Как того требует разбираемая теория. Ударение должно стоять на «таким кругом» (фпхЮфпн), т. е. кругом, понимаемым материально (Тренделенбург). Аристотель в пылу аргументации хочет доказать слишком много: разве необходимо такое полное соответствие? С точки зрения положительной теории самого Аристотеля ум познает делимое, но, познавая, он сам делимым не является (ср. Шенье, стр. 230).
15. Последнее утверждение излишне, так как повторяет сказанное выше, поэтому Торстрик исключает слово «мышление». Он толкует конец фразы так: «умом оказался бы круг с таким круговращением».
16. Аристотель хочет опровергнуть Платона его собственными речами — сравнение тела с темницей содержится в «Федоне». Слабая сторона всей критики Аристотеля в том, что все изложение Платона он принимает буквально.
17. То же требование к аргументации предъявлял и Платон: «если Анаксагор скажет, что земля находится в центре, то, думал я, он мне объяснит также, почему ей лучше находиться в центре» («Федон», 97 Е).
18. Александр Афродизийский и Плутарх считают, что здесь имеется в виду «Физика», Симплиций, — что «Метафизика».

Глава четвертая

1. Вероятно имеется в виду диалог Платона «Федон», содержащий разбор пифагорейской теории души, как гармонии тела, либо не дошедший до нас диалог самого Аристотеля «Эвдем», близкий по содержанию к «Федону» (Симплиций). Бернайс (также Целлер) считает, что под общеизвестными или «изданными» книгами надо разуметь экзотерические произведения Аристотеля : популярные, рассчитанные на широкий круг слушателей. Прантль под экзотерическими произведениями или речами понимает рассуждения, которые без строго систематической цели высказываются образованными людьми на ту или иную тему.
2. Эта фраза в развернутом виде повторяется несколькими строками'ниже в рассуждении, которое представлено, как новый аргумент («Далее, если мы говорим о гармонии, то надо иметь в виду двоякое»). На эту неувязку обратил внимание Бониц, считающий, что перед нами не подлинный текст, а сводка, произведенная одним из последователей Аристотеля, нежелавшим поступиться ни одной из записанных мыслей . Аристотеля и втискивавшим отдельные записи в разные, более или менее подходящие места.
3. Имеется в виду соединение, части которого так плотно примыкают друг к другу, что не допускают между собою других частиц данного состава.
4. Бониц замечает: «Относительно учения Эмпедокла, упомянутого лишь мимоходом, поставлены только вопросы; не выяснено, один ли ответ приводит к трудностям по поводу данных трех дилемм, или оба, поогому заключительные слова («вот какими затруднениями сопровождаются поставленные вопросы») не подходят в качестве концовки к замечаниям по поводу учения Эмпедокла. Но они очень уместны, если, минуя вставку, отнести их к предшествующей критике выдвинутого определения». По учению Эмпедокла, дружба, любовь (цйльфзт) составляют один из основных двигателей мирового целого.
5. Эту фразу, как и последующую, следует понимать антиномически, как попытку указать на обратные трудности, которые возникают, если принять противоположную гипотезу.
6. Эти заключительные слова здесь неуместны, их надо отнести к ряду размышлений, замыкающихся словами: «Ведь трудно было бы приноровить друг к другу эти понятия», см. выше (Бониц). Торстрик ставит в скобки текст со слов: «Кто-нибудь мог бы захотеть», кончая «когда душа покидает тело», считая это место отдельной вставкой об Эмпедокле.
7. «Движение это вызывается душой» составляет аподозис фразы, начинающейся с «Ведь если даже скорбеть», согласно указанию филопона. Считая, что правильно видеть в словах фп дЭ чйнейЮуJбЯ Эуфйн эрь фзЮт шхшзЮт — аподозис, Суземиль предлагает конъектуру: дзЮ вместо дЭ. Иначе понимает структуру фразы Родье, усматривающий аподозис в нижестоящих словах: «Говорить, что душа гневается» и г. д.
8. Переводим согласно толкованию Фрейденталя, который указал, что иначе, как «остаток движения», нельзя в этом месте понять мпнбЯ. Тренделенбург, Брандис (он переводит через Ruhe) и другие обходят молчанием затруднение. Фрейденталь дает в немецком переводе Ruckstande, указывая также на малоупотребительное слово «Bleibsel» (стр. 7—8) Родье переводит: les traces permanentes.
9. Не просто находится в, душе, а привносится в нее: ум для Аристотеля не есть естественная часть нашей души, он в нас входит от вне, как вечное начало (фьн нпхЮн JэсбJен ЭрейуйЭнбй — «О происхождении животных», III, 73бb28).
10. Таков Ксенократ, автор «О природе» (произведение это, как и другие труды Ксенократа, не сохранилось).
11. Этот (третий) аргумент оспариваемой теории сводится к доводу, что если бы душа была числом, то через рассечение соответствующего одушевленного существа она должна была бы измениться наподобие того, как при вычитании, например, единицы из четырех образуется совсем новая нумерическая идея трех (ср. Шенье, стр. 251).
12. Т. е. то обстоятельство, что в атомах содержится как движущее, так и подвижное начало.
13. Аристотель здесь подверг критике теорию Ксенократа, приравняв ее к системе Демокрита и пытаясь таким способом выявить ее недостатки; он вносит поправку к Демокриту, чтобы отождествить взгляды обоих мыслителей, — таким образом у атомов Демокрита должны были отпасть признаки величины и формы. Атомы превратились в точки. Если все сводить к множеству единиц, то нужно особое число (душа), которая бы приводила в движение эту чисто количественную множественность. Единицы (души), обладая лишь функциями движущего начала, могут отличаться от других единиц только своим положением, подобно любой точке в теле, а в таком случае единицы души будут совпадать с отдельными точками, и число (душа) не привнесет ничего от себя и не доставит никакого объяснения.
14. Аристотель допускает два случая: 1) либо единицы души отличны от телесных точек, тогда получится, что в одном пункте совмещаются две вещи, а это невозможно, 2) либо единицы души и телесные точки не отличаются друг от друга, тогда каждая телесная точка будет расцениваться и как душевная единица, и у всех вещей будет столько же душ, сколько точек.
Вывод, связанный с первой альтернативой, стоит особняком перед началом всей фразы: «место точек неделимо, неделимы и они». Уоллес интерпретирует: «как неделимое место не может .распасться на части, так точки, отличающиеся только положением, не могут быть разделены, если они не составляют известного числового множества». Аналогично Уоллесу толкует это место Вейссе. Иначе у Родье, который альтернативы не усматривает и переводит не «или», а «то есть» (c'est-a-dire).

Глава пятая

1. Слова «собственное несообразное» Торотрик исключает из текста, как дефектные: как раз мнение, о котором идет речь, принадлежит не Ксенократу, а Демокриту. Возражая против поправки Торстрика, Фален и Уоллес правильно обратили внимание, что и в другом месте (408bЗЗ) Аристотель указывает, что это несообразное мнение свойственно специально представителям разбираемой теории.
2. Эта альтернатива подтверждает наше толкование рассуждения Аристотеля в конце предшествующей главы (ср. прим. 14).
3. Тренделенбург считает, что имеются в виду слова Аристотеля в 406а26 (настоящее издание, стр. 16), Уоллес указывает более подходящее место: 408а3 (см. выше стр. 21).
4. Нестида — местное сицилийское божество, олицетворяющее влагу. Нестидой называли как воду, так и воздух. Формула Эмпедокла скорее понимает под Нестидой воду.
5. Гефест—бог oihh; здесь разумеются элементы огня. Кость определяется состоящей иа двух элементов воды, четырех элементов огня и двух — земли.
6. Мысль такова: если ум состоит из элементов, то для познания бытия он должен охватывать все элементы бытия, но элементы бытия определяются категориями; итак, рассуждает Аристотель, или душа должна обладать таким началом, которое бы охватило все категории бытия, или она должна соответствовать отдельным категориям, взятым поодиночке, чтобы иметь возможность познавать бытие со всех точек зрения. Всеохватывающей категории для всех отдельных категорий не существует; но невозможно и другое, — чтобы душа, будучи по себе субстанцией, была одновременно и количеством, и качеством, и т. д. (ср. Темистия, Уоллеса).
7. Так по Тренделенбургу, который считает, что под субстанциальными категориями разумеются первые четыре категории (таковы субстанция, количество, качество, отношение), другие категории относятся к деятельности (положение, обладание, действие, страдание). Если считать, что речь идет не о категориях, а об элементах, то имеются в виду форма, отсутствие формы и материя. (Ср. «Метафизику», кн. XII, гл. 4).
8. Текст считался испорченным. Однако, данное суждение: «стало быть, душа будет и количеством, и качеством, и субстанцией» не должно смущать. Само по себе это предположение допустимо, но оно несовместимо с основным фактом, что душа по своей природе является субстанцией. (Ср. аргументацию Уоллеса).
9. Рассуждение вложено в дефектный период, на что указывают все комментаторы. Торстрик, а вслед за ним Уоллес, считает, что слова «свидетельствует об этом только что сказанное» являются вставкой интерполятора, попытавшегося заполнить пробел и сделавшего это неудачно. Вслед за Торстриком Биль исключает эти слова, — в соответствии с этим и дан наш перевод.
10. Мысль можно иллюстрировать так: если любой элемент, например, влага на языке, может ассимилировать только себе подобное — влагу того же состава, то всё остальное многообразие внешних ощущений будет недоступно знанию.
11. Торстрик исключает слова «ум и ощущающую способность», а равно стоящие ниже «ни передвижением», считая их неуместными. Можно признать, что ход мысли у Аристотеля не вполне последователен и что аргументация идет одновременно по двум руслам, тем не менее, основная установка вполне отчетливая: Аристотель возражает как тем, кто сводит душу к двигательному началу, так и тем, кто отожествляет ее со способностью восприятия и познания. Согласно Аристотелю, оба определения слишком узки.

По первой схеме мы видим, что ощущающие, но неподвижные животные, равно растения не позволяют свести душу к движущей силе. По второй схеме не обладающие рассудком животные и не ощущающие растения не позволяют свести всю психическую жизнь к познанию.
12. Из старейших комментаторов Филопон, из новых Трен-деле.нбург считают, что слова «так называемые» поставлены Аристотелем в связи с его сомнением, правильно ли данные гимны Приписываются самому Орфею.
13. Читаем еЯ дЭ (Тренделенберг), а не еЯ фе (Биль).
14. Цицерон свидетельствует: «По словам Фалеса, люди считают, что все созерцаемое необходимо полно богов» («De legibus», кн. II, § 26).
15. То есть, и когда предполагается, что душа, находясь в огне или воздухе, созидает живое существо, и когда придерживаются противоположной точки зрения (Родье).
16. Вся аргументация Аристотеля, связанная с учением и. Фалеса, направлена в настоящем месте против панпсихизма, как это указывалось еще Филопоном. Уоллес насчитывает у Аристотеля четыре отдельных аргумента против панпсихизма. Наиболее запутан последний довод; он сводится к следующему: воздух нас питает, вдыхая, мы становимся одушевленными, следовательно, душа есть нечто однородное, воздух же, привходящий в человеческое существо, представляет живое начало. Воздух действительно однороден повсюду, но душа не однородна — мы знаем душу растительную, разумную и т. п. Следовательно, душа в целом не могла бы содержаться в каждой частице воздуха, а только отдельная составная ее часть.
17. Имеется в виду Платон, учение которого о способностях души Аристотель подвергает критике (ср. Платон «Государство», 436а и «Тимей» 69d).
18. Высказываемое (согласно неизмененному тексту) положение, что у растений есть особая душа и что питающее начало существует особняком от других, находится в противоречии с основной установкой всей последней части пятой главы, согласно которой отвергается теория способностей и опровергается мнение, будто душа имеет части. Вскрываемая несогласованность, однако, вряд ли оправдывает тенденцию менять текст (как, например, делает Торстрик) для сглаживания противоречия, — всё изложение здесь у Аристотеля пропедевтическое, он ставит вопросы и вскрывает трудности как с той, так и с другой стороны.

КНИГА ВТОРАЯ

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign