LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Что касается связи между базисом и надстройкой, то главная особенность марксистской позиции покоится на утверждении, что характер надстройки определяется характером базиса. Поскольку сменяется природа базиса, постольку меняется и природа надстройки. Поэтому можно, например, ожидать, что феодальная политическая структура отличается от капиталистической, потому что способы хозяйствования в этих двух формациях отчетливо отличаются друг от друга. Единство производительных сил и производственных отношений образует способ производства. Способы производства могут отличаться один от другого именно характером связи между производительными силами и производственными отношениями. К примеру, при феодальном способе производства помещик не обладает прямым контролем над средствами производства и рабочим временем крестьян, но обладает контролем над распределением производимой ими продукции. С другой стороны, при капиталистическом способе производства капиталист контролирует и производительные силы, и распределение продукта. Многие теоретики утверждали, что в способ производства следует включать и надстройку, поскольку характер производственных отношений тесно связан с господствующими формами идеологии и политики. Например, для феодального способа производства с неизбежностью характерно господство религиозной идеологии.
Переход от одного способа производства к другому определяется тем, что наиболее динамичный элемент этой системы — производительные силы — на определенном уровне своего развития начинает испытывать сдерживающее, стесняющее воздействие со стороны более консервативных производственных отношений. Однако остановить прогрессивно нарастающее развитие производительных сил невозможно, поэтому они разрывают ставшие им тесными рамки, производственные отношения коренным образом меняются, приспосабливаясь к нуждам развития производительных сил. Это означает смену способов производства.
Метафора базиса и надстройки оказалась весьма плодотворным аналитическим механизмом, но она также вызвала огромное число дискуссий как в самом марксизме, так и вне его. Один из пунктов проблемы — определение отношений производства. Включая в себя в качестве фундаментальных отношения собственности, они так или иначе должны обусловливаться правовыми дефинициями (формы собственности всегда выражаются и закрепляются в законах), а вся сфера права относится к надстройке. Уже поэтому четкое и безусловное аналитическое разделение базиса и надстройки представляется затруднительным.
Многие критики марксизма утверждали, что данная модель является выражением экономического детерминизма. В самом деле, некоторые сторонники этой точки зрения занимали такую детерминистскую позицию. Однако следует отметить, что сами К. Маркс и Ф.Энгельс никогда не придерживались такой доктрины. Во-первых, они понимали, что многие элементы надстройки могли быть относительно автономны от базиса и обладать собственными законами развития. Во-вторых, они утверждали, что надстройка не просто взаимодействует с базисом, но и влияет на него. Уже после смерти Маркса Энгельс написал несколько работ (в форме писем, вследствие чего весь этот цикл получил общее название "Письма Ф. Энгельса 90-х годов"), специально посвященных особой роли надстроечных отношений и их воздействию на базис. Более поздние марксисты еще дальше отходили от экономического детерминизма, утверждая, что элементы надстройки должны рассматриваться как условия существования базиса — точка зрения, которая оценивалась как лишение базиса какого-либо приоритета и придание всем институтам в обществе равной каузальной силы.
В последней главе мы еще вернемся к описанной модели в связи с рассмотрением формационной модели социальной динамики и рассмотрим более подробно ее развития во времени и те социальные изменения, которые оно за собой влечет.
 
2.3.3. Трудовая теория стоимости
Как мы уже говорили выше, Маркса не все признают социологом. В основном его считают экономистом. Для этого действительно имелись очень серьезные основания, поскольку марксизм во многом создавался как "критика буржуазной политической экономии". И сегодня понятие "политическая экономия" часто не только употребляется в качестве ключевого слова для "марксизма", но и считается чуть ли не синонимом его. Тем не менее, мы вправе считать Маркса в неменьшей степени социологом, учитывая, что центром его анализа является не столько экономика как таковая, сколько социальные отношения, складывающиеся по поводу экономики как процесса производства, распределения и потребления материальных благ. Образцом такого анализа и выступает знаменитый "Капитал".
Разумеется, особое внимание в этом анализе занимают производственные отношения. Одна из влиятельных точек зрения заключается в том, что в любом способе производства производственные отношения — это прежде всего отношения между собственниками и не-собственниками средств производства. Проблематичность такого рода определения состоит, как мы уже упоминали выше, в том, что само понятие собственности представляет собой в значительной степени правовую категорию. И если закон — это нечто, детерминируемое, в конечном счете, экономикой (включающей в себя и производственные отношения), тогда производственные отношения определять в правовых терминах нельзя. В противном случае определение производственных отношений представляется включающим в себя ту самую категорию, которую таким отношениям полагается детерминировать.
По Марксу, сущность социальных отношений между собственниками средств производства и работниками, не обладающими такой собственностью, но трудящимися с помощью этих не принадлежащих им средств производства, находит свое выражение в эксплуатации. Причем, эксплуатация не является прерогативой одного лишь капитализма. "Всюду, где часть общества обладает монополией на средства производства, работник, свободный или несвободный, должен присоединять к рабочему времени, необходимому для содержания его самого, излишнее рабочее время, чтобы произвести жизненные средства для собственника средств производства".
Эксплуатация, таким образом, представляет собою не что иное, как безвозмездное присвоение части продукта труда непосредственного производителя. Эта часть, безвозмездно присваиваемая владельцем средств производства, измеряется прибавочной стоимостью. Предположим, рабочий день составляет десять часов. В течение части его, скажем, шести часов, рабочий будет производить товары, стоимость которых равна стоимости его существования. В течение четырех остающихся часов рабочий будет создавать прибавочную стоимость, которая и присваивается капиталистом. Таким образом, прибавочная стоимость — это не что иное, как стоимость, остающаяся после того, как из общей стоимости произведенного работником продукта вычтена стоимость воспроизводства его рабочей силы — так называемая необходимая стоимость, измеряемая при капитализме заработной платой.
Достаточно важным для понимания многих марксистских концепций (особенно для теории общественно-экономических формаций) является осознание сути не столько самой прибавочной стоимости, сколько соотношения необходимой и прибавочной стоимости в общем объеме произведенной стоимости. Будучи взята в усредненно-обобщенном виде, величина этой пропорции, характерная для данного общества, может дать представления о многих параметрах развития данного общества: и об уровне развития производительных сил, и о степени эксплуатации, и о господствующем характере собственности (само появление прибавочной стоимости означает возможность возникновения частной собственности и товарно-денежных отношений), и о целом ряде других важных моментов. В дальнейшем мы попытаемся показать, каким образом в этом соотношении как в зеркале отражается уровень развития данного социума.
 
2.3.4. Марксистская социология после Маркса
О судьбах марксистского учения после смерти его основоположников написано огромное число работ, в том числе и в России, особенно в 90-е годы нынешнего века. Нам думается, что последнее слово в многочисленных дискуссиях относительно эмпирических подтверждений основных положений марксизма еще не сказано. Однако марксизм в целом — это довольно сложный, многослойный комплекс взаимосвязанных теорий, включающих в себя и философские, и экономические, и политические концепции и идеологические доктрины. Нас в контексте данной работы прежде всего интересует их социологическая часть. Существует ряд областей в социологии, где работы Маркса получили распространение и где сохраняется верность, по крайней мере, некоторым из его принципов. Укажем на некоторые из таких направлений с упоминанием наиболее видных авторов, чьи концепции получили наибольшее признание в социологической науке.
(1) В анализе классовой структуры некоторые ранние марксисты утверждали, что марксова схема должна быть пересмотрена, поскольку не наблюдается реальных признаков распада капитализма или усиления классовой борьбы. Значительная часть усилий была потрачена на попытки адаптировать главную идею о неизбежности конфликта между капиталом и трудом к условиям современного капитализма. Это вылилось в форму новых теорий классового конфликта, принимавших в расчет изменения в способах владения собственностью, рост среднего класса и изменения в отношениях на производстве. Кроме того, некоторые марксисты, прежде всего А. Грамши, В.И. Ленин и Д. Лукач, уделяли особое внимание понятию классового сознания как предпосылки классовой борьбы.
(2) При анализе политической жизнедеятельности общества аргументация, что государство есть инструмент правящего класса, открыла путь более сложному анализу государства как относительно автономного от правящего класса, отзывающегося на давление со стороны рабочего класса через институт парламентской демократии, но в конечном счете действующего прежде всего в интересах капитала.
(3) Ревизии экономических воззрений Маркса приняли форму разграничения различных фракций капитала и учета монополистической фазы капитализма, которая существенно отличается от более ранней фазы свободной конкуренции, господствовавшей при жизни Маркса.
(4) Характерной чертой капитализма XX века (отмеченной прежде всего В.И. Лениным) стала его способность искать рынки в неразвитых странах, а часто — прямо колонизировать эти страны и брать их под свой контроль. Вслед за ленинской оценкой империализма многие исследования связывали хроническую неразвитость некоторых обществ с удовлетворением потребности капитализма в экспансии.
(5) В марксистской социологии XX века в значительной степени усиливался интерес к анализу той роли, которую играет в жизни общества идеология. Утверждалось, в частности, что капитализм своим длительным сохранением обязан установлению идеологического контроля, осуществляемого господствующим классом. Этот тип анализа инспирировался представлением о гегемонии, выдвинутым А. Грамши и работами Франкфуртской школы.
(6) Сохраняется продолжительный интерес к исследованию философии и метода марксизма, в частности, во Франкфуртской школе, Критической теории, а также в более поздних работах Дж. Хабермаса и последователей Л. Альтюссера. Нередко изучение методологии дополнялось попытками очистить марксизм от позитивизма.
(7) Многие социологи использовали работы марксистских историков, занимавшихся анализом социальных изменений, происходящих путем классовой борьбы, и в более поздние времена, прибегая для этого к понятию способа производства.
 
2.4. Социологический реализм
Эмиля Дюркгейма
В начало
Эмиль Дюркгейм широко известен как один из "крестных отцов" современной социологии, творчество которого в значительной степени помогло определить предметное содержание и утвердить автономию социологии как научной и учебной дисциплины. Он был одной из наиболее крупных фигур в социологии классического этапа ее развития. Наряду с другими видными представителями этого периода — К. Марксом, М. Вебером, Ф. Тённисом, Г. Зиммелем, В. Парето — Э. Дюркгейм оказал огромное влияние на формирование целого ряда влиятельных концепций современной социологии. Социологи различных национальных школ вновь и вновь находят в теоретическом наследии Дюркгейма весьма плодотворные идеи для развития новых теорий, объясняющих и моделирующих самые разнообразные социальные явления.
Биографические вехи. Эмиль Дюркгейм родился в 1858 г. во французском г. Эпинале в семье богатого потомственного раввина. Родные с детства прочили его в священнослужители. Однако раввином он так и не стал, "... так же, впрочем, как и атеистом. С юных лет и до конца жизни он оставался агностиком". Тем не менее, интерес к религии, ее корням, истокам, роли, а также функции, которую она выполняет в любом обществе, не покидал Дюркгейма до конца его жизни и нашел впоследствии отражение в его творчестве. Он учился в Высшей Нормальной школе в Париже, по окончании которой несколько лет преподавал философию в провинциальных лицеях. В 1887 г. он получил назначение на должность преподавателя социальной науки и педагогики в университете г. Бордо. Спустя десять лет он возглавил здесь первую во Франции кафедру социологии.
В 1896 г. Э.Дюркгейм начал руководить новым научным периодическим изданием, появление которого рассматривается как серьезное событие в истории социологии. Журнал L'Annee sociologique, редактировавшийся им с 1896 по 1913 гг., можно охарактеризовать, скорее, даже как своеобразную лабораторию, нежели просто журнал, поскольку в нем публиковались результаты исследований прежде всего исследователей дюркгеймовской школы. Этот ежегодник, несомненно, был основным институциональным фактором господства дюркгеймовской социологии среди различных конкурирующих групп во Франции. Сотрудники журнала образовали сильное научное течение, основанное во многом на идеях его главного редактора, которое получило затем название "французской социологической школы", на несколько десятилетий определив развитие социологии в этой стране.
В 1902 г. Дюркгейм получил приглашение в знаменитую Сорбонну, где впоследствии именно на базе его лекционного курса по социологии была создана кафедра "науки о воспитании и социологии", которую он и возглавил. По откликам современников, он был блестящим преподавателем, и его лекции, сочетавшие в себе научную строгость стиля изложения и черты своеобразной социологической проповеди, пользовались неизменным успехом у студентов и сотрудников.
Дюркгейм не только решительным образом сформировал французскую социологию, но был и очень важной фигурой во французской интеллектуальной и даже политической жизни, выйдя далеко за пределы социологии как дисциплины. Он был активным участником основных интеллектуальных и политических кризисов во Франции того периода. Это был период значительных волнений, в ходе которых Третья Республика разделилась на два политических лагеря — левых и правых. Первый представлял продолжавшуюся веру в идеалы Французской революции, последний — продолжавшееся сопротивление им.
Дюркгейм очень четко идентифицировался с левыми, хотя нужно подчеркнуть, что тогда под этим не подразумевалось, как сейчас, социалистическое направление, левые означало — республиканские, прогрессивные, антиклерикальные. Этот конфликт стал ведущим во времена жизни Дюркгейма, во времена знаменитого процесса Дрейфуса, который, казалось, расколол Францию пополам. Будучи евреем, Дюркгейм чувствовал этот конфликт, может быть, острее других. Когда эта затяжная борьба в 1905 году закончилась победой левых, закрепленной отделением государства от церкви, Дюркгейм стал важной фигурой в правительственных кругах, равно как и в академических. Когда в 1905 году в государственных школах была отменена религиозная инструкция, Дюркгейм был вынужден сформировать комиссию для изучения следующего вопроса: каким образом обучать детей вопросам морали в отсутствие традиционной религиозной инструкции? Дюркгейм остро ощущал, что именно социология сможет дать важный ответ на этот вопрос. Э. Дюркгейм умер в ноябре 1917 года, не дожив до 60 лет. Многие считали эту кончину безвременной, полагая, что на нее во многом повлияла гибель его единственного сына на салоникском фронте.
Творческое наследие Дюркгейма весьма обширно и разнообразно (включая его идеи и работы по поводу социализма, мимо чего не мог в ту эпоху пройти ни один социолог). Он опубликовал ряд книг, множество статей и рецензий; кроме того, многие из его статей и лекционных курсов были опубликованы посмертно. Интерес к его творчеству значительно оживился в современной социологии. С начала 90-х годов нынешнего столетия после почти векового перерыва начали вновь появляться издания дюркгеймовских работ на русском языке. Здесь мы затронем лишь некоторые из его наиболее крупных социологических концепций.
 
2.4.1. "Социологизм" как социальная теория
С именем Дюркгейма, как мы упоминали выше, тесно связана сама институционализация социологии во Франции — стране, где и зародилась эта наука. Многие считают его последовательным продолжателем позитивизма в изучении общества. Это, вероятно, отчасти верно и вполне естественно, поскольку авторитет Конта как основателя социологии был достаточно высок. Действительно, Дюркгейм, будучи продолжателем контовской позитивистской традиции в социологии, во многом руководствовался образцами естественнонаучного анализа (особенно на ранних этапах своей научной деятельности), ставя во главу угла своего научного метода необходимость эмпирической обоснованности, точности и доказательности теоретических положений. Его докторская диссертация и первая большая книга называлась "О разделении общественного труда". Тема этой книги — взаимоотношения между индивидом и обществом — проходила впоследствии красной нитью через все творчество Дюркгейма.
В то же время нельзя не отметить, что Дюркгейм, считая себя в известной степени последователем основоположника социологии, относился к его творческому наследию с известной долей критики. Признавая ценность эмпирического наблюдения, он в тоже время отдавал должное необходимости чисто умозрительного теоретического анализа, чтобы понять глубинные причины и истоки социальных явлений. Кроме того, Дюркгейм считал, что контовский закон трех стадий интеллектуальной эволюции слишком упрощенно и прямолинейно подходит к объяснению человеческой истории и ее движущих сил, поскольку в истории различных обществ просматривается гораздо большее число генеральных линий развития. Постепенно Дюркгейм формирует собственный социологический метод, который наиболее отчетливо изложен в работе "Метод социологии".
Теоретико-методологической базой, на которой Дюркгейм строил систему своих социологических взглядов, стал так называемый "социологизм", который считают одной из разновидностей социологического реализма. Основная особенность этого направления заключалась в противопоставлении себя номинализму. Социологический реализм провозглашает в качестве своей парадигмы необходимость и требование признавать в качестве особой реальности (наряду с реальностью природной среды и реальностью внутреннего психического мира человека) человеческое общество. Этой социальной реальностью в качестве специального предмета изучения до появления социологии не занималась ни одна из научных дисциплин.
В Правилах социологического метода он пытался показать, что общество обладает собственной реальностью, которая не может быть сведена к психологическим фактам. Как он утверждал, общество — это "реальность, существующая сама по себе /sui generis/". Этот отличительный характер социальной реальности выражается уже тем фактом, что невозможно пожелать, чтобы эта реальность исчезла. Общество противостоит нашим мыслям и желаниям, потому что оно обладает объективностью, которая сравнима с объективностью природы, хотя и не есть то же самое.
Строго говоря, социологизм не претендует на какое-то совершенно особое толкование и объяснение социальной жизни в качестве отдельной общесоциологической теории. Суть этой философско-социологической концепции состоит, скорее, в утверждении определенной исходной позиции: признание первостепенного и исключительного значения социальной реальности в бытии человека, а также использования социологических методов для объяснения этого бытия.
Поскольку общество признается не просто специфической, но и доминирующей, высшей реальностью, постольку социологический способ объяснения всего, что происходит в окружающем мире ("социологизация") провозглашается как единственно верный. Он должен либо исключать другие способы, либо включать их в себя в качестве частного случая.
Онтологический (сущностный) аспект социологизма состоит в утверждении прежде всего автономии социальной реальности по отношению к другим видам реальности — физической, биологической, психологической. Эта реальность включена в универсальный мировой порядок. Она основательна, устойчива и подчиняется действию определенных законов. Таким образом, утверждается тот предмет, который отличает социологию от всех других наук, также имеющих свои предметы. Однако для вычленения социологической науки требуется еще, чтобы предмет ее был доступен наблюдению и поддавался объяснению — подобно тому, как наблюдаемы и объясняемы факты, с которыми имеют дело другие научные дисциплины.
Отсюда и возникает "теория социального факта". Содержание социальной реальности, считает Дюркгейм, составляют социальные факты, которые не следует сводить ни к экономическим, ни к психологическим, ни к правовым и т.п. фактам действительности. Эти социальные факты обладают следующими самостоятельными характеристиками.
(1) Объективное, т.е. независимое ни от одного отдельно взятого индивида, существование. Для того чтобы понять сущность социальных фактов, их нужно наблюдать извне, открывать заново, как мы открываем факты физической реальности. Поэтому, утверждает Дюркгейм, "...социальные факты следует рассматривать как вещи. Вещи — это все, что нам дано, что представляется или, скорее, навязывается наблюдению". Основное заблуждение всех прежних научных дисциплин, изучавших общество, по мнению Дюркгейма, состояло в том, что они в своем изучении социальных явлений исходили из того значения, какое мы сами им придаем; между тем настоящее значение их можно обнаружить лишь с помощью объективного научного исследования.
(2) Способность оказывать давление на любого отдельно взятого индивида (принудительная сила), а значит, детерминировать его (или ее) действия. Регуляция поведения индивида в обществе определяется отнюдь не индивидуальными причинами и побудительными мотивами, а совокупностью социальных фактов, действующих в том обществе, в котором он живет, и подталкивающих его на совершение именно таких, а не иных поступков. К примеру, мода — это типично социальный факт, поскольку каждый одевается определенным образом не потому, что таков его каприз на данный момент, а вследствие того что именно таким образом в данном месте и в данное время одеваются те, кто его окружают и воспринимают. В качестве одной из важнейших задач социологической науки Дюркгейм определял изучение этих социальных фактов, которые, по сути дела, обесценивали объяснения социального действия с точки зрения "свободной воли". Мысль, которая пронизывает многие из работ Дюркгейма, такова: "индивид возникает из общества, а не общество из индивидов".
Всю совокупность социальных фактов Дюркгейм подразделял на две основные группы: морфологические и духовные. К морфологическим, образующим своеобразный "материальный субстрат" общества, можно отнести, например, плотность населения. Она действительно не зависит от поступков и намерений ни одного из отдельно взятых индивидов; а вот их условия жизни зависят от плотности довольно сильно. При этом необходимо различать физическую плотность (плотность в материальном смысле), измеряемую числом членов общества, приходящихся на единицу площади той территории, которую это общество населяет, и моральную, под которой Дюркгейм подразумевал частоту контактов или интенсивность общения между ними. Сочетание этих двух видов плотности определяет особенности социальной дифференциации или общественного разделения труда в данном обществе. Вообще при объяснении социальных явлений Дюркгейм (особенно на начальных этапах своего творчества) довольно активно использовал демографические и социально-экологические факторы (включая структуру и степень сложности социальных групп).
Кроме того, к морфологическим социальным фактам можно было бы отнести целый ряд производных от совместной деятельности людей, например, доминирующий характер поселений, в которых живут члены общества, количество и качество путей сообщения и др. Другими словами, морфологические социальные факты — это явления, совокупность которых образует материальные условия жизни людей, однако при этом они носят не природный характер, а, скорее, порождены деятельностью самого общества.
Что же касается духовных социальных фактов, то они не менее объективны (т.е. имеют внешнюю по отношению к каждому отдельному члену общества природу, независимы от него и обладают принудительной силой), нежели морфологический, хотя и не имеют столь "вещественного" воплощения. К ним следует отнести "коллективные представления", совокупность которых образует коллективное или общее представление.
 
" Совокупность верований и чувств, — утверждает Дюркгейм, — общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою жизнь; ее можно назвать коллективным или общим сознанием. Несомненно, оно не имеет в качестве субстрата единственный орган; оно, по определению, рассеяно во всем пространстве общества. Но тем не менее оно имеет специфические черты, создающие из него особую реальность. В самом деле, оно независимо от частных условий, в которых находятся индивиды; они минуют, а оно остается. Оно одно и то же и на севере, и на юге, в больших городах и маленьких, у представителей разных профессий. Точно так же оно не изменяется с каждым последующим поколением, а наоборот, связывает следующие друг за другом поколения. Таким образом, оно нечто совсем иное, нежели отдельные сознания, хотя и реализуется только индивидами" .
Развитие коллективного и индивидуального интеллекта в обществе идет рука об руку с углублением разделения труда, и в известной степени первое определяется потребностями второго. Дюркгейм считает, что интеллект не идентичен сознанию, а, скорее, "венчает" его; точно так же, как и само разделение труда, лежит, главным образом, на поверхности общественной жизни, что особенно верно для разделения экономического труда (следует отметить, что он проводит различие между разделением общественного труда и труда экономического: если первое — это определенная структура всего общества, то экономическое или техническое разделение труда — лишь одно из ее проявлений).
"Стоит какому-нибудь обстоятельству возбудить в людях более сильную потребность в экономическом благополучии, — указывает он, — как без заметного изменения социальной структуры разовьется разделение экономического труда. К такому результату могут привести дух подражания, общение с более высокой цивилизацией. Ведь интеллект, будучи высшей и, следовательно, находящейся над самой поверхностью частью сознания, может довольно легко изменяться под влиянием внешних факторов, например, воспитания, причем основы психической жизни не будут затронуты. Так порождаются способности, вполне достаточные для обеспечения успеха, но не имеющие глубоких корней. Поэтому такого рода талант не передается по наследству".
Социальные нормы и другие социальные факторы оказывают влияние на поведение отдельных членов общества не прямо и непосредственно, а через определенные механизмы их усвоения, причем, эффективность действия социальных регуляторов проявляется не столько силой прямого принуждения, сколько тем, что выполнение норм становится желательным для самого индивида.
Отметим, что Дюркгейм не использует в своих рассуждениях непосредственно такого понятия, как "социальный интеллект", однако необходимо помнить, что он определил интеллект вообще как высшую часть сознания, так что мы в известной степени вправе перенести многие из его выводов по поводу коллективного сознания и на социальный интеллект, как на некий относительно самостоятельный субстрат, развивающийся по своим законам и определяющий развитие интеллектов отдельных индивидов, составляющих данное общество. Видимо, помимо общих верований и чувств, которые Дюркгейм рассматривает как компоненты коллективного сознания, можно было бы говорить и о комплексе знаний об окружающем мире, разделяемом всеми или большинством членов данного общества.
Поэтому коллективный интеллект (так же, как и коллективное сознание, частью которого он является), вероятно, может различаться по степени своей распространенности и влияния в зависимости от характера общества. В обществах с доминантой механической солидарности этот коллективный интеллект (точнее, его зачатки, ибо говорить о более или менее зрелом научном знании в таких обществах вряд ли приходится) перекрывает наибольшую долю индивидуальных интеллектов. Другими словами, доля индивидов, располагающих одинаковым объемом знаний, более или менее совпадает со всем обществом. По мере развития обществ этот процесс интеллектуализации нарастает:
" ...общества все более стремятся признавать обязанностью индивида развитие своего ума усвоением установленных научных истин. В настоящее время существует некоторое количество знаний, которыми мы все должны обладать. Человек не обязан бросаться в грандиозную промышленную схватку или становиться художником; но всякий теперь обязан не быть невеждой" .
И напротив, по мере углубления разделения труда и социальной дифференциации одновременно развивается и дифференциация комплексов знаний, умений и навыков, которыми обладают представители различных социально-экономических и социально-профессио-нальных групп, а также обнаруживается различие в возможностях овладения этими знаниями и умениями. Таким образом, возникает множество коллективных (групповых) интеллектов. Хотя, вероятно, в каждом из них содержатся какие-то ингредиенты, общие для всех членов общества в целом (например, владение единым для всех членов общности устным и письменным языком).
Структуру социологии, по Дюркгейму, должны составлять три основные отрасли: морфология, социология и общая социология. Социальная морфология, подобно анатомии, должна заниматься изучением того, как устроено общество, каковы материальные формы проявления его структуры: социальные организации, состав народонаселения, его плотность, распределение по занимаемой территории и т.д. Социальная физиология изучает различные сферы жизнедеятельности общества и разделяется на ряд частных социологических теорий: социологию религии, социологию морали, социологию права, экономическую социологию и т.п. И, наконец, общая социология синтезирует достижения и выводы двух первых разделов и устанавливает наиболее общие социальные законы.
 
2.4.2. Проблема социальной связи
Тема изучения природы и характера социальной связи вообще является, пожалуй, центральной во всем научном творчестве Дюркгейма. К чему бы он ни обращался — к проблемам типологии обществ или к выявлению социальных факторов самоубийства, к изучению общественного разделения труда или раскрытию роли религии и сущности ритуалов, — везде его постоянно занимает одно: что заставляет людей сплачиваться воедино, притягиваться друг к другу, а что разъединяет их?
" Каждый знает, что мы любим того, кто похож на нас, кто мыслит и чувствует, как мы. Но не менее часто встречается и противоположное явление. Часто случается, что мы чувствуем влечение к людям, которые на нас непохожи, именно потому, что они непохожи на нас" .
Исходя из этого, он считает необходимым различать две формы социальной солидарности, которые он называет механической и органической. Эти понятия он вводит в своей первой работе "Об общественном разделении труда", считая, что именно характер и глубина разделения труда если не определяет, то довольно адекватно отражает общий уровень развития общества и формирует тот или иной господствующий тип социальной связи. Дюркгейм здесь во многом основывался на идее конструирования идеальных типов обществ, между которыми существует определенная историко-логическая преемственность. Солидарность же рассматривается как высший универсальный принцип, высшая моральная ценность. Поэтому морально и само разделение труда.
Механическая солидарность преобладает, по Дюркгейму, в архаических или примитивных обществах. Это, пользуясь его собственной терминологией, солидарность вследствие сходства. Члены общности или общины притягиваются друг к другу благодаря тому, что у них очень много общего — язык, обычаи, верования, даже общие исторические воспоминания (например, в виде изустных преданий), в одинаковых ситуациях они испытывают одни и те же чувства. Такие же механизмы ведут к отталкиванию от представителей других племен. Это солидарность по принципу "свой-чужой". Более развернутая характеристика обществ с господством механической солидарности приведена в табл.2.1.
 
 
 
 
Таблица 2.1
Общая схема дюркгеймовского описания
двух типов солидарностей (по С.Люксу)
 
Механическая солидарность
Органическая солидарность
 
Основана на сходствах (преобладает в менее развитых типах обществ)
Основана на углубленном разделении труда (преоб-ладает в более развитых обществах)
1.Морфологическая (структурная) основа
Сегментарный тип (вначале на клановой, затем — на территориальной) основе
Организованный тип (слияние рынков и рост городов)
 
Слабая взаимозависимость (относительно слабые социальные связи)
Бу льшая взаимозависимость
(относительно сильные социальные связи)
 
Относительно небольшой объем населения
Относительно большой объем населения
 
Относительно низкая материальная и моральная плотность
Относительно высокая материальная и моральная плотность
2.Типы норм
(воплощенные в праве)
Правила с репрессивными санкциями
Правила с реститутивными
санкциями
 
Преобладание уголовного права
Преобладание кооперативного права (гражданского, коммер-ческого, конституционного)
3а.Формальные признаки коллективного сознания
Большой объем
Малый объем
 
Высокая интенсивность
Низкая интенсивность
 
Высокая определенность
Низкая определенность
 
Власть группы абсолютна
Бу льший простор для индивидуальной инициативы
3б.Содержание коллективного сознания
Высокая степень религиозности
Возрастающая светскость
 
Трансцендентность (господ-ство над интересами человека и беспрекословность)
Ориентированность на человека (связь с интересами человека и открытость для
обсуждения)
 
Приписывание высшей ценности обществу и интересам общества как целого
Приписывание высшей ценности достоинству индивида, равенству возможностей и социальной справедливости
 
Органическая солидарность, складывающаяся в более развитых, продвинутых обществах, — это продукт дифференциации функций его членов, углубления разделения общественного труда. Люди здесь — чем дальше, тем сильнее — отличаются друг от друга по самым разным характеристикам. Однако именно вследствие этого они все сильнее нуждаются друг в друге, не могут друг без друга обойтись — обмен функциями, деятельностью и ее продуктами приводит к все более глубокой взаимозависимости, а значит, к все большему сцеплению этих "социальных частиц". Разделение труда здесь понимается не только как чисто экономическое, но, скорее, универсальное, всеобъемлющее социальное явление. Каждый из людей по отдельности несовершенен, дополняя же друг друга, они создают мощную интеграцию. Такой тип солидарности называется "органическим" по аналогии с органами живого существа, каждый из которых не похож на другие и выполняет свои специфические функции, и лишь только все вместе они создают возможности для функционирования организма как целого.
При господстве механической солидарности индивидуальное сознание поглощается коллективным. Возникновение же человеческой индивидуальности возможно лишь в тех обществах, где доминирует органическая солидарность.
" Первая возможна лишь постольку, поскольку индивидуальная личность поглощена коллективной; вторая возможна только при условии, если всякий имеет свою собственную сферу действия, а следовательно, и личность. Итак, нужно, чтобы коллективное сознание оставило открытой часть индивидуального сознания для того, чтобы в ней установились те специальные функции, которые оно не может регламентировать. И чем обширнее эта область, тем сильнее связь, вытекающая из этой солидарности" .
Пытаясь определить характер солидарности в реально существующих обществах, не следует забывать, что здесь мы имели дело именно с идеальными типами. При всей убедительности выделения двух типов солидарности и утверждения о преобладании их в различных по уровню развития обществах, дифференциация эта носит в значительной мере аналитический характер. Конечно же, и в современных индустриальных обществах встречается немалое число проявлений механической солидарности: именно она лежит, например, в основе семейных и родственных уз. Национальные, религиозные и даже партийно-политические отношения также в основе своей во многом есть не что иное как проявления механической солидарности, поскольку строятся на основе взаимосвязей типа "свой-чужой". Тем не менее, тезис о доминанте, о преобладании того или иного типа солидарности не утрачивает своей теоретической силы.
Анализу социальной связи, ее характера и различных видов проявления посвящена, по сути, и одна из наиболее известных работ Дюркгейма "Самоубийство". Эта книга общепринято рассматривается как классический социологический труд. В качестве такового его анализируют, в частности, П. Сорокин и Н. Смелзер в своих учебниках по социологии. Название этой работы имеет подзаголовок "Социологический этюд". В этом исследовании Дюркгейм обратился к социальным причинам самоубийств. Это было особенно драматично, потому что суицид является одним из наиболее уникальных индивидуальных актов, на которые способны только люди. Тем не менее, Дюркгейм показал, используя обильные статистические данные, что в определении вероятности самоубийства решающее значение имеют социальные основания. Поэтому самое уникальное индивидуальное событие оказывается детерминированным коллективными и высоко абстрактными факторами. Первый большой раздел этой книги рассматривает факторы внесоциального характера, способные оказать влияние на изменение статистики самоубийств в том или ином обществе: психопатические состояния; расовые и наследственные особенности; сезонные колебания климатических условий; механизмы подражания. Опираясь на обширный статистический анализ, Дюркгейм завершает каждую часть этого раздела выводом: ни одна из них не может объяснить процент самоубийств удовлетворительным образом. Резюме первого раздела таково:
" ... в каждой социальной группе существует совершенно специфическая наклонность к самоубийству, необъяснимая ни физико-органическим строением индивидов, ни физической природой окружающей их среды. Отсюда по методу исключения вытекает, что наклонность эта неизбежно должна зависеть от социальных причин и представлять собой коллективное явление" .
А следовательно, лишь социологическая наука способна удовлетворительным образом объяснить причины самоубийств.
При анализе статистических данных Дюркгейм обращает внимание читателя на целый ряд закономерностей: в городах удельный вес самоубийств выше, чем в сельской местности; самоубийства чаще совершают протестанты, нежели католики; холостяки более склонны к самоубийствам по сравнению с семейными людьми, причем, особенно высок этот процент среди разведенных; женщины реже совершают самоубийства, чем мужчины; число самоубийств существенно сокращается в периоды войн и вообще бедствий национального масштаба. Все это говорит о том, что основным фактором самоубийств как более или менее массового явления выступает прежде всего характер и сила социальных связей, свойственных той или иной социальной общности. Ослабление или даже разрыв социальных связей индивида может привести его к выводу о бесцельности дальнейшего существования и принятию решения уйти из жизни. "Если разрываются узы, соединяющие человека с жизнью, то это происходит потому, что ослабла связь его с обществом". Однако к решению уйти из жизни некоторых индивидов в определенных обстоятельствах может подтолкнуть и чрезмерная сила социальных связей. В соответствии с этим Дюркгейм и разрабатывает свою типологию самоубийств. Рассмотрим кратко основные типы этой классификации.
Эгоистическое самоубийство. Пытаясь понять, каким образом преобладающая принадлежность к тому или иному типу веро-исповедания может повлиять на статистику самоубийств, Дюркгейм приходит к выводу, что для протестантизма в гораздо большей степени характерно свободомыслие, поэтому здесь связь верующего со своей общиной и с церковью вообще гораздо менее жесткая, нежели в других ветвях христианства. А "чем сильнее в группе верующих проявляются частные суждения, тем менее ее роль в жизни людей, тем слабее ее сплоченность и жизненность". Поэтому "перевес на стороне протестантизма в сфере самоубийств происходит от того, что эта церковь по существу своему менее целостна, нежели католическая".
Примерно таковы же социальные механизмы различий в коэффициентах самоубийств в городских и сельских общинах: в первых люди в значительной мере разобщены и предоставлены сами себе, в то время как социальные связи между обитателями сельских общин не только более прочны (в силу традиционного их характера), но и ощущаются более зримо и непосредственно. Причины усиления тенденции к суициду среди холостых (и особенно разведенных и овдовевших) состоят прежде всего в том, что "супруги имеют лучшую физическую и моральную организацию, чем безбрачные".
Рассмотрение целого ряда вариантов такого рода самоубийств позволяет Дюркгейму прийти к констатации эгоистического суицидального типа:
" Крайний индивидуализм не только благоприятствует деятельности причин, вызвавших самоубийства, но может сам считаться одной из причин такого рода. Он не только устраняет препятствия, сдерживающие стремление людей убивать себя, но сам возбуждает это стремление и дает место специальному виду самоубийств, которые носят на себе его отпечаток" .
Альтруистическое самоубийство. Этот тип самоубийства, который Дюркгейм называет также "эндемическим", прямо противоположно рассмотренному выше и происходит "в том случае, когда общественность вполне и без остатка поглощает... индивидуальность". К такого рода самоубийствам относятся, в частности, известные из истории некоторых народов обычаи стариков совершать самоубийства, "когда жизнь становилась им в тягость"; или принятое в индуизме самосожжение вдов на похоронах мужа. Согласно Дюркгейму, альтруистический суицид, т.е. самоубийство во имя групповых интересов, был результатом сильного группового давления и социального одобрения.
Существует и целый ряд других также не менее типовых случаев, когда люди жертвуют своей жизнью на благо общества или — при определенных обстоятельствах — в угоду сложившимся традициям и обычаям. Как утверждает Дюркгейм, "общество требует подобного самопожертвования в социальных интересах". Мы могли бы привести в качестве собственного примера подвиг Александра Матросова (тысячекратно повторенного в годы Великой Отечественной войны), грудью накрывшего амбразуру вражеского пулемета.
Рассматривая случаи суицидов среди военных, которые совершаются относительно чаще, чем среди гражданских лиц, и предполагая особую предрасположенность к этому в данной социальной группе, Дюркгейм приходит к заключению, что здесь мы также нередко имеем дело с разновидностью альтруистического самоубийства. Причина этого, по его мнению, состоит в том, что "военная карьера развивает в человеке такой строй души, который непреоборимо тянет его расстаться с жизнью".
Общим же свойством альтруистических самоубийств является их прямая противоположность эгоистическому и "недостаточное развитие индивидуализма". Оно обычно совершается во имя долга.
Аномическое самоубийство. Этот тип связан с характером регулирования социальных связей со стороны общества. Аномия — это "социальное условие, характеризуемое взрывом норм, управляющих социальным взаимодействием", или "такое состояние общества, в котором заметная часть его членов, зная о существовании обязывающих их норм, относится к ним негативно или равнодушно". Такая ситуация довольно часто возникает в переходные периоды, в эпохи реформ и социальных катаклизмов, когда прежние нормы, к которым большинство членов общества приспособились и привыкли их выполнять, перестают действовать, а новые еще не закрепились. "Прежняя иерархия нарушена, а новая не может сразу установиться". Понятно, что многие в такой ситуации ощущают себя как бы в нормативном вакууме и теряют социальную ориентацию.
Дюркгейм рассматривает, например, причины всплеска кривой самоубийств в периоды экономических кризисов. Он считает, что в обществах есть социальные группы, отличающиеся внутренней дисциплинированностью по самим условиям своей жизни, заранее приученные к воздержанию и умеренности; эти люди "с гораздо меньшим напряжением воли могут перетерпеть новые необходимые лишения". В то же время те, кто по роду своих занятий и образа жизни стремится к возможно более быстрому прогрессу, не имеют опоры в прошлом и настоящем, и поэтому чаще становятся жертвами экономических кризисов вплоть до добровольного ухода из жизни. "Громадный процент (720 человек на 1 млн) достаточно убедительно говорит нам, что к самоубийству сильнее всего склонны люди, облагодетельствованные судьбой".
Вероятно, аномические самоубийства являются продуктом не одних лишь экономических кризисов. В той же мере другие социальные изменения, протекающие в сравнительно краткие периоды времени в политической, идеологической сферах общественной жизнедеятельности, сдвиги в области нравственного регулирования могут вызвать существенную дезориентацию сознания и своеобразную моральную панику.
В самом деле, человек, вчера презрительно именовавшийся "спекулянтом" или "фарцовщиком", преследовавшийся органами правосудия, заклейменный общественным презрением, сегодня занимается своими "темными делишками" вполне легально и преуспевает в жизни; а я, честный труженик, нахожусь на грани нищеты. Вчера средства массовой информации клеймили американский империализм, а сегодня заискивают перед ним. Здесь есть от чего впасть в отчаяние. Если теория аномии верна, то российское общество 90-х годов ХХ века могло бы послужить ей в качестве хорошей иллюстрации.
" По данным президента Академии социального образования В.Жукова, в последнее время ежегодно накладывает на себя руки более 60 тыс. россиян... Если сравнивать среднероссийские показатели со среднеевропейскими, то российские мужчины кончают расчеты с жизнью в 2.5 раза чаще, чем европейцы, а российские женщины в 1.5 раза чаще" .
Таковы результаты сравнения аномического общества с "благополучным".
Аномия может затронуть и брачно-семейную сферу. Дюркгейм сопоставляет различные регионы Франции, Германии Швейцарии и приходит к выводу что существует устойчивая положительная корреляция статистики самоубийств со статистикой разводов. Это дает ему основания утверждать, что распад семьи (который тоже во многом являет собою аномию) выступает в качестве одного из факторов самоубийств.
 
2.4.3. Социология религии в воззрениях Дюркгейма
Взаимоотношения между наукой и религией были одной из основных тем исследований практически всех социологов "классического" периода развития этой научной дисциплины (за исключением, может быть, Маркса, который ограничивался утверждением, что религиозные идеологии возникают из социальной структуры, укрепляя господство правящего класса, и формы собственности, на которой она построена).
В конце XIX века в общественных науках все сильнее утверждалась идея о непримиримом противоречии между религиозными верованиями и наукой, причем не подвергалось сомнению, что по мере общественного прогресса вторая последовательно опровергает и вытесняет первые, снижая их значение в социальной жизни. Что касается Дюркгейма, то признавая в принципе это противоречие, он в то же время был убежден, что общество может сохранить свою структуру и достаточно прочную связь между различными ее составными частями лишь при условии, если всех членов общества объединяет какая-то общая вера.
Следует отметить, что Дюркгейм довольно последовательно проводит в своих работах идею функциональной обусловленности всех социальных институтов. Какой-то социальный институт или просто традиция, обычай могут выглядеть архаично, нелепо, бессмысленно с позиций чисто рациональных подходов. Однако если они существуют достаточно долго, значит, они предназначены для удовлетворения определенной социальной потребности и, вероятно, удовлетворяют ее достаточно оптимально, если не исчезают.
С точки зрения здравого смысла могут быть две достаточно очевидные позиции, которые вы можете занять относительно своего отношения к религии. Или вы верите в Бога, или не верите. В первом случае вы признаете существование некой не постигаемой человеческим разумом Верховной Реальности, которая, таким образом, выходит за пределы всего того, чем занимается социология. В другом случае вера в Бога — это просто иррациональный предрассудок по поводу вещей, которые не могут иметь места в рациональном мире. Однако для социолога в религии наиболее значительным не является ни одно из этих двух очевидных отношений — ни благорасположенность к религии, ни противостояние ей. Существует третья альтернатива. Дюркгейм создал своеобразную неочевидную теорию религии, в которой ключом к религии выступает не вера, а социальные ритуалы, исполняемые ее приверженцами. Религия — это ключ к социальной солидарности, а религиозные верования важны не по своему собственному праву, а как символы социальных групп. Поэтому религия приобретает важность как пример нерационального феномена, относящегося к тем, что играют основную роль в социальной жизни.
Давайте зададимся вопросом: что общего во всех религиях? Это не какая-либо конкретная доктрина Бога — Иеговы и Иисуса, Аллаха и Мухаммеда, Кришны, Вишну, Изиды или Зевса. Не обязательна и концепция о существовании единственного бога, поскольку есть немало религий с более чем одним богом: пара добра и зла, воплощенных в Агумаразде и Аримане — у зороастристов, пантеон античных греческих и римских богов, восседавших на Олимпе, множество богов у древних индусов и много других. Речь даже не о понятии какого-либо бога вообще: буддизм, к примеру, очевидно, представляет собою религию, но его базовая концепция просвещения совершенно атеистична. Нет богов и во многих племенных религиях, хотя там есть тотемные животные, растения, камни и тому подобное, составляющие объект культа.
Скорее, указывает Дюркгейм, все религии характеризуются наличием двух общих черт: определенные верования, которых придерживаются их приверженцы, и определенные ритуалы, которые верующие коллективно исполняют.
Базовое религиозное убеждение, по Дюркгейму, состоит в том, что весь мир делится на две категории: священное (сакральное) и несвященное (профаническое). Священным может быть что угодно: дэ хи, невидимые боги, конкретные животные или деревья, алтари, кресты, святые книги, особые слова, которые могут произносить только те, кто прошли инициацию, или песни, которые только они могут петь. Отличительная особенность священного состоит в том, оно опасно и в высшей степени важно: вы должны подходить к нему серьезно, уважительно и с необходимыми приготовлениями. Несвященные вещи образуют остальной мир: все другие вещи, с которыми вы можете иметь дело в реальной действительности, с чем угодно, чего вы желаете, что вы находите полезным или желательным.
Это базовое религиозное верование: дуализм священного и несвященного. Вместе с ним творится религиозное действо, а именно — ритуал. Ритуал очень отличается от обычного поведения. Обыкновенное практическое действие, такое как прогулка по улице, выполнение своей работы, покупка чего-то в магазине и что угодно другое может выполняться самыми разнообразными способами. Нет никакой разницы, как вы проделываете это. Ритуалы же — это строго детерминированное поведение. В ритуалах именно формы имеют наиболее важное значение. Произнесение молитвы, пение гимна, исполнение простейшего жертвоприношения или танца, шествие в процессии, коленопреклонение перед идолом или крестное знамение — в них действие должно совершаться правильно. Ритуалы — это не средство достижения последующей цели, как в различных способах практических действий; вы не можете сказать, что нет разницы, как вы делаете их, пока не достигнете цели, поскольку форма ритуала — это и есть его цель. Он исполнен значения, если выполняется правильно, и ничего не стоит, если совершен неправильно.
Таким образом, религии состоят из верований и ритуалов, которые связаны между собой. Ритуалы — это процедуры, посредством которых люди должны вводить себя в мир тех вещей, которые они считают священными. Равным образом идут рука об руку и противоположные этим двум понятия: обычное, неритуальное поведение — это то, как вы ведете себя в присутствии несвященного. Как мы увидим, Дюркгейм отдавал приоритет ритуалам перед верованиями. В определенном смысле правильное исполнение ритуала — это то, что дало начало вере в священное.
Теперь возникает вопрос: как же люди могли изобрести это различие? Почему появилась эта почти универсальная повсеместная тенденция разделять мир на священное и несвященное? В природе нет ничего подобного. Животные не делают такого различия. В физическом мире все находится на одном и том же уровне. Почему же люди воображают, что он наполнен невидимыми духами, богами, силами, которые требуют определенного типа капризного уважения и становятся опасными, если им не повинуются. Нетрудно убедиться, что в мире есть немало вполне реальных опасности, но люди должны быстро научаться, как обращаться с ними на практике. С чисто практической точки зрения должно представляться, что религия наполняет мир галлюцинациями.
Впрочем, есть одна реальность, которая обладает всеми теми характеристиками, которые люди приписывают божествам. Данная реальность не относится ни к природе, ни к метафизике. Это само общество. Поскольку общество — это в самом деле сила, гораздо бу льшая, чем любой отдельно взятый индивид или даже группа индивидов. Именно общество привело нас в эту жизнь и оно же может убить нас. Каждый из нас зависит от него бесчисленными способами. Мы пользуемся орудиями и умениями, которых мы не изобретали; мы говорим на языке, который пришел к нам от других. В сущности, весь наш материальный и символический мир получен нами от общества. Институты, в которых мы обитаем — наша форма семьи, экономики, политики и чего бы то ни было, — пришли из накопленного опыта других, короче — из общества. Итак, можно с уверенностью утверждать, что Бог — символ общества.
Поэтому вряд ли можно считать иллюзией чувство, что вне нас существует нечто очень могущественное и, тем не менее, не являющееся частью обычной физической реальности, которую мы видим перед своими глазами. Более того, это нечто — чувство нашей зависимости от общества — существует одновременно вне и внутри нас. В религиях всегда обозначается связь между священным миром за пределами нас и чем-то священным внутри нас самих. Бог одновременно и вне, и внутри. В продвинутых религиях, таких, как христианство или ислам, существует понятие индивидуальной души, которая принадлежит Богу. В тотемической религии примитивных племен также имеется подобная связь, поскольку каждый член племени идентифицируется с тотемом. Если священное животное австралийского клана — кенгуру, тогда каждый член клана чувствует, что он — тоже некоторым образом кенгуру. И это убеждение находится в соответствии с чем-то реальным. Мы являемся частичками общества: оно существует только в виде агрегата, состоящего из нас.
Более того, система нашей собственной внутренней личности сконструирована из частей, которые приходят к нам извне. Наше имя, наша самоидентичность приходят из тех способов, какими мы связаны с другими людьми, и какими другие люди связаны с нами. Мы часто думаем о себе, употребляя свои собственные имена, но мы редко даем себе эти имена сами. И более глубокие аспекты нашего самоимиджа приходят из нашего опыта общения с другими людьми. Думаете вы о себе как о хорошо выглядящем, обыкновенном или откровенно неприятном? Ощущаете себя доверчивым, поддающимся влияниям, непредсказуемым, тревожным или торопливым? Эти чувства относительно себя сформировались по большей части в соответствии с тем, как другие люди обращались с вами. Эта зависимость самоимиджа от других людей хорошо известна в социальной психологии. Мы склонны смотреть на себя глазами других людей. Для объяснения этого факта социолог Чарльз Хортон Кули использовал понятие "сам смотрящийся на себя в зеркало".
Наиболее сокровенное из всего — само наше сознание — социально. Мы мыслим словами, но придумали их не мы. Мы не могли бы думать вообще, не обладай мы идеями. Кроме того, мы руководствуемся в своем поведении определенными идеалами. Но ни идеи, ни идеалы мы не смогли бы изобрести в одиночку. Идеи и идеалы должны нести в себе что-то общее; они являются понятиями, которые превосходят конкретное и которые показывают каждую конкретную вещь, как пример более широкого класса вещей. Но природа всегда представляет нам себя в виде частностей, никогда не предлагая нам обобщений. Наблюдение природы никогда не смогло бы дать нам общих понятий. Каждое дерево поистине уникально; и только потому, что мы обладаем общей идеей дерева, мы можем увидеть сходство между деревьями и потому обращаться с ними как с представителями одного и того же класса вещей.
Если Бог является представителем общества, тогда из этого следует, что различные типы обществ должны иметь различные типы богов. Должно иметься соответствие между типом религии и структурой социальной группы. По мере того, как изменяются общества, равным образом должны изменяться и религии.
Оглядываясь назад, на весь диапазон обществ, составлявших историю человечества — от племен охотников и собирателей до великих мировых империй, — мы можем увидеть, что тип богов, которым поклонялись в каждом из них, соответствует размерам и структуре общества. Бог представляет общество не только в общем смысле, но и в деталях. Каждый отдельный тип общества имеет свой собственный тип Бога.
Если Бог представляет общество, тогда, по мере того, как общество увеличивается в размерах и усложняется по своей структуре, Бог становится все величественнее и отдаленнее. Более того, как указывал сам Дюркгейм, по мере того как общества становятся более сложными, сама идея Бога должна становиться все более абстрактной. С углублением и усложнением разделения труда отдельные члены общества обладают все более специализированными жизненными опытами и все сильнее отличаются друг от друга. Следовательно, любой символ, который представляет общество как целое, должен обладать все менее определенным содержанием. Бог отдаляется от того, чтобы постигаться как конкретная эмблема, подобно австралийскому тотему, и даже выходит за пределы постижения в качестве личности, подобной одному из греческих богов или богинь. В огромном мире религий Бог, или Предельная Реальность, провозглашается за пределами всех характеристик физического мира и поэтому может быть описан только в абстрактных превосходных степенях — как неограниченное, неопределенное, бесконечное, всеведущее, высшее Добро. Становится богохульством рассматривать Бога как просто разновидность сверхчеловека.
В этом развитии есть даже следующая ступень. По мере того, как Бог становится достаточно абстрактным, постепенно исчезают все антропоморфические элементы религии. Дюркгейм утверждает, что в индустриальных обществах масштаб разделения труда становится настолько велик, что даже самая общая идея Бога имеет тенденцию раствориться, растаять в воздухе. Она превращается в общую концепцию гуманности.
* * *
Дюркгейм не только сам по себе был влиятельной фигурой, но и стал основателем очень важной школы. Эта школа, к которой обычно относятся именно как к дюркгеймовской школе, доминировала в социальных науках во Франции в течение около тридцати лет. На протяжении этого периода социология во Франции означала дюркгеймовскую социологию. В целом ряде других дисциплин, изучавших человека, именно студенты Дюркгейма продуцировали важные и влиятельные работы. Это особенно справедливо по отношению к этнологии (то, что сегодня в Америке именуется культурной антропологией), истории, лингвистике, психологии и праву. Более четверти столетия это сообщество ученых находилось в постоянной коммуникации друг с другом и приводилось в движение сущностно единым и поистине замечательной системой знаний о событиях в обществе. Эта аккумуляция информации далека от исчерпания и по сей день. Однако школа Дюркгейма не прожила дольше 1930-х годов. Тому есть несколько причин, таких, например, как тот факт, что многие из представителей ее были евреями и потому жестоко истреблялись в период нацистской оккупации Франции во время Второй мировой войны. Но основная причина, вероятно относится к сильному соединению дюркгеймовской социологии с политическими убеждениями, с которыми она была тесно связана. Рационализм и оптимизм республиканского кредо Дюркгейма не сумел пережить мук Второй мировой войны. После освобождения Франции дюркгеймовской социологии не суждено было вернуться. Большая часть французской социологии оказалась занятой либо марксистами или попала под сильное влияние из-за рубежа, особенно из Соединенных Штатов. Тем не менее, работа, проделанная Дюркгеймом и его школой, остается одним из величайших свершений в истории этой дисциплины.
 
2.5. Понимающая социология Макса Вебера
В начало
Макса Вебера, немецкого социального философа, экономиста и историка, часто называют одним из основателей современной социологии. Аргументы в пользу этого утверждения таковы: (1) он дал систематическое изложение концептуальных основ социологической перспективы; (2) он разработал последовательную философию социальной науки, которая осмыслила сущностные основы социального действия; (3) в ряде самостоятельных областей он уловил основные характеристики современной индустриальной цивилизации; (4) через эмпирические исследования современного общества он идентифицировал ряд ключевых вопросов, которые стали средоточием дальнейших принципиальных дискуссий в рамках данной дисциплины; (5) его собственная жизнь представляет собой убедительный пример социологии как призвания.
Биографические вехи. Макс Вебер родился в 1864 году в г. Эрфурте в семье юриста. Оно получил воспитание, которое характеризовалось семейным богатством, политическим либерализмом и протестантским духом. Учился в Гейдельбергском, Геттингенском и Берлинском университетах. Темой его ранних научных исследований была хозяйственная жизнь античных и средневековых обществ. С 1891 по 1897 г. он - профессор права и политической экономии в ряде университетов Германии. Одновременно ведет активную научно-исследовательскую и публицистическую деятельность. Однако его преподавательская и исследовательская работа была прервана болезнью, сопровождавшейся в 1897 году нервно-психическим расстройством. Невзирая на это, его академическая продуктивность продолжала оставаться огромной. С 1907 года, получив наследство, полностью посвящает себя науке. В течение ряда лет активно сотрудничает с Немецкой ассоциацией социологов, занимая там весьма заметные позиции. С началом Первой мировой войны поступает на государственную службу (к чему он всегда относился с большим уважением). Скончался в 1920 г. в Мюнхене.
Творческое наследие Вебера весьма обширно и разнообразно. Мы затронем здесь лишь некоторые из наиболее весомых социологических воззрений великого немецкого социолога; в других наших методических пособиях мы также затрагиваем некоторые его идеи.
 
2.5.1. Социологический метод
Социология во второй половине прошлого века была, в сущности, довольно молодой наукой. Как мы помним, основоположник этой науки Огюст Конт был одновременно и основателем нового научного метода — позитивизма. Позитивизм, рассматривая человеческое общество как одну из разновидностей природной реальности, требовал подходить к его изучению с помощью тех методов, которые зарекомендовали себя в естественнонаучных дисциплинах: наблюдение, регистрация фактов, обобщение и выведение закономерностей.
Таким образом, позитивизм с самого начала приобрел господствующие позиции в новой науке. Однако, по мере ее развития, все большее число исследователей задумывались о правомерности использования именно этого метода исследований. Так, немецкий историк культуры и социальный философ В. Дильтей утверждал, что в социальных дисциплинах способы познания должны отличаться от тех, что сложились в естественнонаучных. Дело в том, что общество состоит из индивидов, наделенных сознанием, и само оно — человеческое порождение. Если естественные науки имеют дело с внешним опытом и прибегают главным образом к объяснению наблюдаемых явлений, то науки, изучающие общество, состоящее из людей, должны учитывать понимание чувств, мотивов, интересов этих людей.
Эти идеи оказали серьезное влияние на М. Вебера в его размышлениях о научном методе, который должен применяться в науке о человеческом обществе. И он, в конечном счете, приходит к выводу, что социальные науки в этом смысле должны глубоко отличаться от естественных наук (хотя и имеют с ними общее рациональное начало). Одной из важнейших отличительных черт науки о человеческом обществе должно быть понимание. Вебер исходит из того, что социология должна познавать те значения, которые люди придают своим действиям. Для этого и вводится термин Verstehen, который дословно переводится с немецкого как "понимание" и приобретает в социологическом методе Вебера довольно автономное значение.
В то же время социология, будучи наукой, изучающей человеческое поведение в максимально обобщенном виде, не может посвятить себя выявлению мотивов каждого отдельно взятого индивида — все эти мотивы настолько различаются и не похожи один на другой, что мы окажемся не в состоянии составить сколько-нибудь связного описания их или создать какую-либо типологию. Однако в этом, по мнению Вебера, нет нужды: поскольку все люди имеют общую человеческую природу, нам необходимо просто составить типологию различных поступков людей в их отношениях со своим социальным окружением.
Суть использования Verstehen состоит в том, чтобы поставить себя в положение других людей для того, чтобы увидеть, какое именно значение они придают своим действиям или каким целям, по своему убеждению, служат. Если социологи намерены, например, проанализировать социальные причины, по которым люди размахивают руками, они должны иметь какие-то основания для того, чтобы решить, что именно является побудительными мотивами взмахов чьей-то руки вверх и вниз (вправо-влево), и почему другие так не поступают в аналогичной ситуации. Если вы оказываетесь неспособны к исследованию такого рода значений, это может стать источником серьезных заблуждений, когда какие-то группы действий будут отнесены к одной и той же категории, в то время как в действительности они принадлежат к различным категориям. Исследование значений человеческих поступков — это в какой-то степени просто развитие наших повседневных попыток понять действия множества различных окружающих нас людей.
В качестве одного из важных исследовательских инструментов в своем социальном анализе Вебер использует понятие идеального типа. Идеальный тип — это некая мыслительная конструкция, которая извлекается не из эмпирической реальности, а создается в голове исследователя — в качестве теоретической схемы изучаемого явления — и выступает как своеобразный "эталон", сравнивая с которым интересующий нас объект, мы можем судить о мере удаления или, наоборот, приближения к нему исследуемой эмпирической реальности. Вебер подчеркивает, что сам по себе идеальный тип не может дать знания о соответствующих процессах и связях изучаемого социального явления, а представляет собою чисто методический инструмент. Как указывает Ю.Н. Давыдов, "идеально-типическая конструкция отвечает на вопрос, каким был бы социальный процесс и фактические обстоятельства его протекания, если бы они целиком и полностью отвечали своему принципу (правилу), своей логически непротиворечивой схеме".
Вебер предполагал, что социологи отбирают в качестве характеристик идеального типа определенные аспекты поведения или институтов, которые доступны для наблюдения в реальном мире, и преувеличивают их до форм логически понятной интеллектуальной конструкции. Не все характеристики этой конструкции могут быть представлены в реальном мире. Но любую конкретную ситуацию можно понять глубже, сравнивая ее с идеальным типом. Например, конкретные бюрократические организации могут не совпадать в точности с элементами идеального типа бюрократии, однако знание этого идеального типа может пролить свет на эти реальные вариации. Поэтому идеальные типы представляют собой, скорее, гипотетические конструкции, формируемые из реальных явлений, и имеющие объяснительную ценность. "Идеальный" здесь означает, скорее, "чистый" или "абстрактный", нежели нормативно желательный. Вообще говоря, точная связь между идеальными типами и реальностью, к которой они относятся, остается не до конца ясной. Вебер, с одной стороны, предполагал, что выявляемые расхождения между реальностью и идеальным типом должны вести к переопределению типа, а с другой стороны, он также утверждал, что идеальные типы являются моделями, не подлежащими проверке. Однако другие социологи трактовали их как проверяемые модели реального мира. Дополнительная путаница может возникнуть вследствие того, что Вебер сам часто молчаливо использовал идеальные типы как проверяемые модели. Впрочем, сущность этого инструмента станет лучше понятна из его применения. Мы рассмотрим здесь два идеальных типа, использованных Вебером в его социологии.
 
2.5.2. Идеальные типы социальных действий
Одним из центральных понятий веберовской социологии выступает социальное действие. Вот как определяет его сам Вебер:
" " Действием" мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл. " Социальным" мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него" .
Однако действия и поступки людей изучают и многие другие науки, в частности, история и психология. В чем же качественное своеобразие чисто социологических подходов? Прежде всего, в том, что социология изучает обобщенное поведение людей как если бы оно протекало в неких идеальных условиях. При этом ее интересует не только ориентированность действий на других людей, но и степень наполненности их определенным смыслом. Понятие же смысла выводится из соотношения цели и средств. Изучение различных вариантов такого соотношения приводит Вебера к построению идеальной типологии социальных действий (см. табл.2.2).
Речь идет о том, что любые поступки и действия, совершаемые человеческими существами, могут быть "измерены" с помощью этих своеобразных эталонов, то есть могут с большей или меньшей степенью приближения отнесены к одному из четырех идеальных типов, приведенных в таблице. Давайте попытаемся рассмотреть каждый из них более подробно.
 
 
 
Таблица 2.2
Идеальные типы социальных действий
Тип
Цель
Средства
Общая
характеристика
Целерациональное
Осознается ясно и отчетливо. Предвидятся и оцениваются последствия
Адекватные (целесообразные)
Полностью рациональное. Предполагает рациональный расчет на реакцию окружения
Ценностно-
рациональное
Само действие (как самостоятельная ценность)
Адекватные заданной цели
Рациональность может оказаться ограниченной — иррациональностью заданной ценности (ритуал; этикет; дуэльный кодекс)
Традиционное
Минимальное целеполагание (осознание цели)
Привычные
Автоматическая реакция на привычные раздражители
Аффективное
Не осознается
Подручные
Стремление к немедленному (или максимально быстрому) удовлетворению страсти, снятию нервно-эмо-ционального напряжения
Целерациональное действие. Этот в максимальной степени рациональный тип действия характеризуется ясностью и осознанием поставленной цели, причем, это соотносится с рационально осмысленными средствами, обеспечивающими достижение именно этой, а не какой-то иной цели. В рациональности цели можно удостовериться двояким образом: во-первых, с точки зрения ее собственного содержания, во-вторых, с точки зрения целесообразности (т.е. сообразности с целью) избираемых средств. В качестве именно социального действия (а значит, ориентированного на определенные ожидания со стороны других людей) оно предполагает рациональный расчет действующего субъекта на соответствующую реакцию со стороны окружающих людей, с одной стороны, и на использование их поведения для достижения поставленной цели — с другой. Здесь необходимо помнить о том, что такая модель выступает прежде всего идеальным типом, а значит, реальные человеческие поступки могут быть поняты прежде всего через измерение степени отклонения от данной модели. В одних случаях такие отклонения не слишком значительны, и мы можем говорить о реальном поступке как о "почти целерациональном". Если же отклонения более существенны, то они практически выводят нас на иные типы социального поведения.
Ценностнорациональное действие. Этот идеальный тип социального действия предполагает совершение таких поступков, которые основаны на убежденности в самодостаточной ценности поступка как такового, другими словами, здесь в качестве цели выступает само действие. Ценностнорациональное действие, по Веберу, всегда подчинено определенным требованиям, в следовании которым индивид видит свой долг. Если он поступает сообразно этим требованиям — даже если рациональный расчет предсказывает бу льшую вероятность неблагоприятных последствий такого поступка для него лично, — значит, мы имеем дело с ценностнорациональным действием. Классический пример ценностнорационального действия: капитан тонущего судна покидает его последним, хотя это угрожает его жизни. Осознанность такой направленности действий, соотнесение их с определенными представлениями о ценностях — о долге, достоинстве, красоте, морали и т.п. — уже говорит об определенной рациональности, осмысленности. Если к тому же мы имеем дело и с последовательностью в реализации такого поведения, а значит, преднамеренностью, то можно говорить об еще большей степени рациональности его, что и отличает ценностнорациональное действие, скажем, от аффективного. В то же время по сравнению с целерациональным типом "ценностная рациональность" действия несет в себе нечто иррациональное, поскольку абсолютизирует ценность, на которую ориентируется индивид.
"Чисто ценностно-рационально, — утверждает Вебер, — действует тот, кто, не считаясь с предвидимыми последствиями, действует в соответствии со своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему кажется, требует от него долг, достоинство, красота, религиозное предписание, пиетет или важность какого либо... " дела" . Ценностнорациональное действие... всегда есть действие в соответствии с " заповедями" или " требованиями" , которые действующий считает предъявленными к себе".
Представляется, что различие между целерациональным и ценностнорациональным типами социального действия примерно такое же, как между истиной и правдой. Первое из этих понятий означает "то, что есть на самом деле", независимо от системы представлений, убеждений, верований, сложившихся в том или ином конкретном обществе (как замечает по этому поводу В.И. Даль: "Все, что есть, то истина; не одно-ль и то же есть и естина, истина?"). Получить такого рода знание действительно непросто, к нему можно просто последовательно, шаг за шагом, приближаться — так, как это предлагает сделать позитивист Конт. Второе же означает сопоставление того, что наблюдаешь или намереваешься предпринять, с общепринятыми в этом обществе нормами и представлениями о должном и правильном. Другими словами, правда всегда нормативна. Как определяет "правду" тот же Даль: "истина на деле, истина во образе, во благе; правосудие, справедливость".
Традиционное действие. Этот тип действия формируется на основе следования традиции, то есть подражания тем или иным образцам поведения, сложившимся в культуре и одобряемым ею, а потому практически не подлежащим рациональному осмыслению и критике. Такое действие совершается во многом чисто автоматически, по сложившимся стереотипам, оно характеризуется стремлением ориентироваться на привычные образцы поведения, сложившиеся на основе собственного опыта и опыта предшествующих поколений. Несмотря на то, что традиционные действия отнюдь не предполагают выработку ориентации на новые возможности (а может быть, как раз поэтому), пожалуй, именно оно составляет львиную долю всех поступков, совершаемых индивидами. В какой-то степени приверженность людей к совершению традиционных действий (проявляемых в огромном числе вариантов) служит основой стабильности существования общества и предсказуемости поведения его членов. Как указывает сам Вебер,
" ...чисто традиционное действие... находится на самой границе, а часто даже за пределами того, что может быть названо " осмысленно" ориентированным действием" .
Аффективное действие. Наименее осмысленное из приведенных в таблице идеальных типов. Главной его характеристикой является определенное эмоциональное состояние — вспышка страсти, ненависти, гнева, ужаса и т.п. Аффективное действие имеет свой "смысл", главным образом, в скорейшем снятии возникшего эмоционального напряжения, в разрядке. Этим оно прямо противоположно целерациональному действию; однако здесь таится определенное сходство с ценностнорациональным действием, которое, как мы видели, также не стремится к достижению какой-то "внешней" цели и видит определенность в самом совершении действия.
" Индивид действует под влиянием аффекта, если он стремится немедленно удовлетворить свою потребность в мести, наслаждении, преданности, блаженном созерцании или снять напряжение любых других аффектов, какими низменными или утонченными они ни были" .
Приведенная типология может служить неплохой иллюстрацией для понимания сущности того, что было выше определено как "идеальный тип". Вряд ли какой-то из реальных поступков, совершаемых в этом мире реальными людьми, можно было бы в полной мере охарактеризовать как относящийся к тому или иному идеальному типу социального действия. Они могут лишь в большей или меньшей степени приближаться к какому-то из них, нести в себе черты и того, и другого, и третьего. А каждый из идеальных типов будет выполнять функции "эталонного метра" — иридиевого бруска, хранящегося в Парижской палате мер и весов.
Два последних идеальных типа социальных действий, строго говоря, не являются вполне социальными — во всяком случае, в веберовском значении этого слова. В самом деле, и традиционный, и особенно аффективный типы действия во многом близки к тем типам действия, которые свойственны и животным. Первый из них — традиционный — можно в значительной степени уподобить условному, а второй — аффективный — безусловному рефлексу. Понятно, что они в значительно меньшей степени являются порождением интеллекта, нежели второй и — в особенности — первый типы социального действия.
С приведенной выше типологией идеальных типов социальных действий довольно тесно связана одна из стержневых идей веберовской социологии — идея о последовательной рационализации социальной жизни. Вообще идея усиления значения рациональности по мере исторического развития того или иного общества проходит красной нитью через научное творчество Вебера. Он твердо убежден, что рационализация — это одна из главных тенденций самогу исторического процесса. Рационализация находит свое выражение в увеличении доли целерациональных действий в общем объеме всех возможных типов социальных действий и в усилении их значимости с точки зрения структуры общества в целом. Это означает, что рационализируется способ ведй ния хозяйства, рационализируется управление, образ мышления. И все это, как считает Вебер, сопровождается колоссальным усилением социальной роли научного знания — этого наиболее "чистого" воплощения принципа рациональности. Формальная рациональность в веберовском понимании — это, прежде всего калькулируемость всего, что поддается количественному учету и расчету. Тот тип общества, в котором возникает такого рода доминанта, современные социологи именуют индустриальным (хотя первым его назвал так еще Сен-Симон, а потом этот термин довольно активно использовал и Конт). Все прежде существовавшие типы обществ Вебер (и вслед за ним — большинство современных социологов) называет традиционными. Важнейший признак традиционных обществ — это отсутствие в социальных действиях большинства их членов формально-рационального начала и преобладание поступков, наиболее близких по своему характеру к традиционному типу действия.
Формально-рациональное — это определение, применимое к любому явлению, процессу, действию, которое не просто поддается количественному учету и расчету, но и, более того, в значительной степени исчерпывается своими количественными характеристиками. Движение самого процесса исторического развития характеризуется тенденцией нарастания в жизнедеятельности общества формально-рациональных начал и все большего преобладания целерационального типа социальных действий над всеми остальными. Понятно, что одновременно это должно означать и повышение роли интеллекта в общей системе мотиваций и принятий решений социальными субъектами.
Общество, где господствует формальная рациональность, — это такое общество, где в качестве нормы выступает не столько стремление к наживе, сколько рациональное (т.е. разумно-расчетливое) поведение. Все члены такого общества ведут себя таким образом, чтобы рационально и к всеобщей пользе применять все — и материальные ресурсы, и технологию, и деньги. Роскошь, к примеру, не может считаться рациональной, поскольку это отнюдь не разумное расходование ресурсов.
Рационализация как процесс, как историческая тенденция, по Веберу, включает в себя: (1) в экономической сфере — организацию фабричного производства бюрократическими средствами и расчеты выгод с помощью систематических оценивающих процедур; (2) в религии — развитие теологических концепций интеллектуалами, постепенное исчезновение волшебного и вытеснение таинств личной ответственностью; (3) в праве — эрозию специально устроенного /ad hoc/ законотворчества и произвольного судебного прецедента дедуктивными юридическими рассуждениями на основе универсальных законов; (4) в политике — упадок традиционных норм узаконения и замещения харизматического лидерства регулярной партийной машиной; (5) в моральном поведении — больший акцент на дисциплину и воспитание; (6) в науке — последовательное снижение роли индивидуального инноватора и развитие исследовательских команд, скоординированных экспериментов и направляемой государством научной политики; (7) в обществе в целом — распространение бюрократических методов управления, государственного контроля и администрирования. Понятие рационализации было, таким образом, частью веберовской точки зрения на капиталистическое общество как на своеобразную "железную клетку", в которой индивид, лишенный религиозного смысла и моральных ценностей, будет во все возрастающей степени подвергаться государственному надзору и воздействию бюрократического регулирования. Подобно марксову понятию отчуждения, рационализация подразумевает отделение индивида от общины, семьи, церкви и его подчинение правовому политическому и экономическому регулированию на фабрике, в школе и в государстве. Таким образом, Вебер безоговорочно представлял рационализацию в качестве ведущей тенденции западного капиталистического общества. Рационализация — это процесс, посредством которого сфера человеческих отношений становится предметом расчета и управления. В то время, как марксисты признавали ведущее положение расчета лишь в трудовом процессе и фабричной дисциплине, Вебер находил рационализацию во всех социальных сферах — политике, религии, экономической организации, университетском управлении, в лаборатории и даже в нотной записи.
 
2.5.3. Социология господства
Один из вопросов, который постоянно занимает Вебера и к которому он возвращается вновь и вновь в своих работах, — причины, по которым одни люди подчиняются другим, а также механизмы, с помощью которых осуществляются социальные отношения господства-подчинения. Следует сразу отметить, что Вебер различает власть и господство. Первая, считает он, предшествует второму и не всегда обладает его характеристиками. Строго говоря, господство — это, скорее, процесс реализации власти. Кроме того, господство означает определенную вероятность того, что приказы, отдаваемые одними людьми (которые обладают властными полномочиями), встретят у других людей готовность подчиниться, выполнить эти приказы.
Один из важных вопросов: при каких условиях возникают между людьми отношения господства-подчинения? Эти отношения, по Веберу, основаны на взаимных экспектациях: со стороны управляющего, того, кто отдает распоряжения, — ожидание того, что отдаваемое распоряжение будет непременно исполнено; со стороны управляемых — ожидание, что управляющий имеет право на отдание таких распоряжений; только при уверенности в таком праве управляемый получает мотивацию к выполнению приказа. Другими словами, легитимное, т.е. законное, господство не может ограничиваться самим фактом применения власти, оно нуждается в вере в ее законность. Власть становится господством, когда она расценивается людьми как легитимная. При этом, утверждает Вебер,
" ...легитимность порядка может быть гарантирована только внутренне, а именно:
чисто аффективно: эмоциональной преданностью;
ценностно-рационально: верой в абсолютную значимость порядка в качестве выражения высочайших непреложных ценностей (нравственных, эстетических или каких-либо иных);
религиозно: верой в зависимость блага и спасения от сохранения данного порядка" .
Существуют три идеологических основания легитимности, которые могут облекать правителей властью: традиционное, харизматическое и легально-рациональное. В соответствии с этим Вебер обосновывает три идеальных типа господства, каждый из которых получает наименование по своему идеологическому основанию. Рассмотрим каждый из этих типов подробнее.
Легально-рациональное господство. (Его иногда называют просто рациональным). Здесь основным мотивом подчинения выступает, в известной степени, удовлетворение собственных интересов. При этом люди подчиняются не столько другим людям, сколько общепринятым законам, правилам, которые этими другими людьми выражаются и от имени которых они выступают. Легально-рациональное господство подразумевает повиновение формальным правилам, установленным с помощью "правильных" публичных процедур. Отсюда — столь важная роль, которую играет в легально-рациональном господстве бюрократия, как неотъемлемый элемент рационального общества и то огромное внимание, которое уделяет ей в своих исследованиях Вебер.
Само понятие "бюрократия" имеет по меньшей мере два смысла: (1) определенный способ управления и (2) особая социальная группа, осуществляющая этот процесс управления. Вебер в качестве основной характерной черты любой бюрократической организации выделял опять же рациональность. Бюрократическую рациональность, по Веберу, следует рассматривать как воплощение капитализма вообще (причины этого мы еще рассмотрим ниже); поэтому решающую роль в бюрократической организации должны играть технические специалисты, получившие специальную подготовку и пользующиеся в своей работе научными методами.
Бюрократическая организация характеризуется целым рядом важных черт, среди которых Вебер выделяет следующие. Эффективность, достигаемая, главным образом, благодаря четкому разделению обязанностей между работниками аппарата, что дает возможность использовать на каждой из позиций узкоспециализированных и высококвалифицированных специалистов. Строгая иерархизация власти, которая позволяет вышестоящему должностному чиновнику осуществлять контроль за деятельностью нижестоящего. Формально установленная и четко зафиксированная система правил, обеспечивающая единообразие управленческой деятельности и применение общих инструкций к частным случаям, а также не допускающая неопределенности и двусмысленности толкования распоряжений; сотрудники бюрократической организации подчиняются прежде всего этим правилам, а не конкретной личности, которая их выражает. Безличность административной деятельности и эмоциональная нейтральность отношений: каждый функционер выступает не как особая неповторимая личность, а как формальный носитель социальной власти определенного уровня, представитель занимаемой им должности. К другим характерным чертам бюрократии относятся также: администрирование, основанное на письменных документах; рекрутирование персонала на основе способностей и технических знаний, полученных с помощью специального образования; долгосрочная служба; продвижение на основе старшинства или заслуг; фиксированное жалование; разделение приватного и официального дохода.
Современный научный анализ позиции Вебера утверждает, что его идея о рациональности бюрократии содержала в себе два несколько различающихся момента. В одном смысле рациональность бюрократии состояла в том, что она максимизирует техническую эффективность. Правила, определяющие наиболее подходящие средства для достижения организационных целей, базируются на современных технических знаниях и направляют поведение членов организации вдоль наиболее эффективных линий поведения. В другом смысле бюрократия представляет собой систему социального контроля или власти, которая принимается членами организации или социальной общности, поскольку они рассматривают правила как рациональные, правильные и справедливые — "легально-рациональная" система ценностей. Однако главное свойство бюрократии, по Веберу, — это ее предсказуемость.
Основная цель Вебера состояла в широком историческом сравнительном анализе способов политического администрирования и их воздействия на общество, он стремился выявить бюрократический идеальный тип. Однако, как мы помним, действительность не обязана совпадать с идеальным типом (скорее, как раз и не должна совпадать). Реальные бюрократические организации достаточно часто оказываются неэффективными, они несут в себе, наряду с рациональными чертами, немало рациональных, наряду с формальными отношениями, неформальные. Не говоря уже о том, что повиновение здесь нередко превращается в самоцель, а власть узаконивается самим фактом пребывания в должности.
Традиционное господство. Оно покоится на привычном, чаще всего не вполне осознанном, убеждении в святости и незыблемости общепринятых традиций и в законности прерогатив власти, предоставляемых ими. Приверженец традиционной власти принимает правила, которые воплощают обычай и древнюю практику. В рамках этого типа господства право власти чаще всего носит наследственный характер (примерно так: "Я служу этому человеку, потому что его отцу служил мой отец, а его деду — мой дед"). В чистом своем виде это патриархальная власть. Понятие "патриархата" в социологии обычно используется для описания господства мужчин над женщинами, причем оно может проявляться в различных типах обществ. Это понятие употребляется также для описания определенного типа организации домашнего хозяйства, в котором старший по возрасту мужчина господствует над всем семейством, включая более молодых мужчин. Поэтому отношения между властителем и его административным аппаратом при традиционном типе господства можно уподобить взаимоотношениям между домохозяином и слугами, а также зависящими от него родственниками: они носят личностный характер, отчетливо эмоциональную окраску и основаны на личной преданности.
Одной из наиболее распространенных разновидностей традиционного господства, по Веберу, является патримониализм. В патримониальных системах административная и политическая сила находятся под прямым личным контролем правителя. Причем, поддержка патримониальной власти обеспечивается не столько теми силами, которые рекрутируются из землевладельческой аристократии (что типично, например, для феодализма), сколько с помощью рабов, регулярных войск или наемников. Вебер рассматривал патримониализм как: (1) политически нестабильный, поскольку он является объектом интриг и дворцовых переворотов, и (2) препятствие развитию рационального капитализма. Другими словами, патримониализм выступал в качестве одного из аспектов веберовского объяснения причин отсутствия капиталистического развития в различных восточных обществах, где доминировало личное правление.
Харизматическое господство. Оно основано на исключительных качествах, приписываемых лидеру. Сам термин харизма (от греч. harisma — божественный дар, благодать) ввел в социологический концептуальный аппарат немецкий теолог Э. Трёльч. При наличии этого типа господства приказы исполняются потому, что последователи или ученики убеждены в совершенно особом характере своего вождя, власть которого превосходит обычную существующую практику. Харизматическое господство основано на экстраординарной, может быть, даже магической способности, которой обладает господин. При этом неважно, что в действительности этой способностью наделяют его сами приверженцы — те, кто идет за ним и предан ему (хотя они и считают, что его наделяют этим даром некие высшие силы). Здесь не играют роли ни происхождение, ни связанная с ним наследственность, ни сколько-нибудь рациональные соображения — только личные качества лидера. Наличие харизмы означает прямое, непосредственно осуществляемое господство. Харизматиками были большинство прославленных в истории пророков (включая всех основателей мировых религий), полководцев и выдающихся политических вождей.
Как правило, со смертью лидера ученики разносят харизматические верования или превращают их в традиционные ("официальная харизма"), либо легально-рациональные формы. Поэтому сама по себе харизматическая власть носит нестабильный и временный характер.
 
2.5.4. Социология религии
Некоторые из критиков Вебера утверждали, что он ставил своей целью опровержение исторического материализма и стремился объяснить процесс исторического развития исключительно воздействием религиозных верований, господствующих в том или ином обществе. Это не совсем так. Вебер, скорее, пытался доказать, что экономическое поведение людей существенно зависит не только от характера производственных отношений (как утверждает марксизм), но и от общих взглядов людей на окружающий мир. Между тем религиозные догмы и их толкование — это и есть важнейшая составная часть их общего видения мира. Поэтому на рынке христианин будет вести себя совсем не так, как мусульманин или буддист. Таким образом, изучая социологию религий, Вебер ставит своей основной задачей выяснение того, каким образом экономическое поведение людей зависит от характера их мировоззрения.
Вероятно, наиболее отчетливой иллюстрацией такого подхода следует считать одну из самых известных его работ "Протестантская этика и дух капитализма". В ней утверждается, в частности, что светская культура капиталистического общества парадоксальным образом возникла из аскетизма, насаждаемого протестантским реформизмом.
Попытаемся мысленно представить себе карту Европы конца XIX века и выделить на ней три группы стран — в соответствии с тем, какое из направлений христианской религии было в них традиционно господствующим. Мы увидим католический юг и юго-запад (Италия, Испания), православный восток и юго-восток (Россия, Балканы, Греция) и протестантский центр и северо-восток (Англия, Германия, скандинавские страны). Если мы вслед за этим попытаемся выделить зоны, различающиеся по степени развитости капиталистической экономики того периода, то убедимся, что границы области, где уровень "продвинутости" капитализма был наивысшим, довольно четко совпадают с границами протестантского мира (особенно, если добавить сюда еще и США). Уже такой, чисто географический, подход наталкивает на мысль об определенных исторических взаимосвязях.
Однако вначале необходимо выявить наиболее характерные черты самого капитализма как идеального типа.
" Капитализм, по Веберу, определяется наличием предприятий..., цель которых получение максимальной прибыли, а средство достижения этой цели — рациональная организация труда и производства. Сочетание стремления к прибыли с рациональной дисциплиной — вот исторически индивидуальная черта западного капитализма. Индивиды, жаждущие денег, имелись во всех известных обществах, но редкая и, возможно, уникальная особенность капитализма состоит в том, что желание наживы удовлетворяется не путем завоевания, спекуляций или других авантюр, а с помощью дисциплины и науки (выделено мною. — В.А.)" .
При этом капитализм западного типа получил свое развитие только в западноевропейской цивилизации и прежде всего в тех обществах, где господствовала идеология протестантизма. Протестантская этика как совокупность нравственных правил, которыми следует руководствоваться в повседневной деятельности, может быть сведена к пяти основным положениям кальвинистской концепции:
- есть Бог, Всевышний, который создал мир и который им правит, но который непостижим для конечного разума людей;
- этот всемогущий и таинственный Бог заранее предопределил каждому из нас спасение или осуждение на погибель, мы же своими действиями бессильны изменить предначертание Божье;
- Бог создал мир во славу себе;
- человек, которого Он предопределил к спасению или гибели, должен трудиться на приумножение славы Божьей и на создание Божьего царства на этой земле;
- дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к категории греховности и гибели, спасение же даруется человеку свыше как Божья благодать" .
Как утверждает Р. Арон, все эти элементы "в разрозненном виде существуют и в других религиях и вероучениях, но такое одновременное их сочетание — необычно и уникально". И дело здесь не только в порождении "духа капитализма". Не менее важно, что религиозное мировоззрение такого рода отвергает какой бы то ни было мистицизм, а значит, обращено на сугубо мирские дела. Оно склоняет людей к тому, чтобы обратить свое внимание, главным образом, на естественный порядок вещей, который доступен изучению с помощью науки и должен быть ею изучен. Тем самым отвергается всякое идолопоклонство, и интерес верующих обращается прежде всего на удовлетворение насущных потребностей, причем, научные изыскания не отвергаются, а признаются вполне правомерными.
Это и есть знаменитый веберовский тезис о необходимости расколдовывания (или разволшебствования) окружающего внешнего мира. Суть протестантской этики, по Веберу, сводится к следующему: сверхъестественное, может быть, и существует, но человек к нему не причастен. Прибегание к любым магическим средствам как способу спасения объявляется кощунством. Логика достаточно проста: делай свое земное дело как можно лучше — только этим ты можешь быть угоден Богу. Такого рода концепция
" ...носит антиритуальный, антикультовый характер и склоняет человеческое существование скорее к признанию естественного порядка вещей, который наука не только может, но и должна изучать. Тем самым она косвенно благоприятствует развитию научных изысканий и противостоит всяческому идолопоклонству" .
И еще раз о "духе капитализма" как таковом. Сам Вебер считает, что квинтэссенция его как нельзя лучше выражена в одном из писем замечательно известного протестанта и борца за свободу США Бенджамина Франклина, и выглядит она в изложении Вебера (в сильно сокращенном виде) следующим образом:
" Помни, что время — деньги...
Помни, что кредит — деньги...
Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги ...
Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны..
Следует учитывать, что самые незначительные действия оказывают влияние на кредит...
Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о долгах, то есть, что ты не только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит...
Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам " .
(Отметим, что последняя строка прямо-таки перекликается со знаменитой ленинской фразой: социализм — это учет и контроль. Если так, то что же такое капитализм?). Основное заключение Вебера по поводу приведенной выше цитаты Франклина таково: "Честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью — все эти качества именно поэтому и являются добродетелями". Этот вывод весьма прагматичен и рационален и поэтому вполне укладывается в изложенную выше веберовскую концепцию о последовательной рационализации жизнедеятельности человеческого общества.
Один из разделов работы о протестантской этике называется "Аскеза и капиталистический дух". В этом названии прямо связываются самоограничение в потреблении материальных благ с целями капиталистического накопления. Рассматривая эту проблему, Вебер указывает, что и в других цивилизациях (например, в китайской) можно было найти немало рациональных предпосылок к развитию капиталистического хозяйственного строя, однако в них отсутствовал религиозный (а следовательно, нравственно-этический) фактор. Для возникновения капитализма необходимо было развитие у достаточно большой части членов общества совершенно особого мироощущения в форме мирской протестантской аскезы: "Произвести как можно больше и потребить как можно меньше, что в некотором смысле представляет крайнюю степень неразумности, хотя именно этот признак составляет сущность капитализма, как его видит Маркс, и основу советизма, как его представляют себе те, кто не относится к коммунистам".
Таким образом, протестантизм подчеркивал независимость индивида от церкви, духовенства и ритуала. Религиозные доктрины его утверждают, что верующие вовсе не обязаны ради своего спасения зависеть от институционализированных средств благоволения католической церкви (конфессия, евхаристия, баптизм), от посреднической роли священника или от личных благочестивых дел. Ключевым элементом протестантских доктрин стала индивидуальная вера в Христа как личного спасителя греховного человечества. Протестанты подвергались "спасительной опеке", поскольку пока они верили, что только избранные предопределены для спасения, они не могли приобрести полной уверенности в своем личном спасении. Пасторское увещевание в протестантизме утверждало, что откликом на такую заботу должно стать светское призвание, самоконтроль, тяжелая работа и общинное служение, поскольку эти качества могли бы дать знак избранности. Протестантизм много дал для культурного содержания раннего капитализма — индивидуализм, мотивацию к достижениям, враждебность к унаследованному богатству и роскоши, законность предпринимательского призвания, сопротивление магии и суеверию, стремление к организации и расчету в общественной и личной жизни. И, вероятно, именно протестантизм выработал многие из элементов рационализации западного общества. В то же время Вебер считал, что хотя эта этика была чрезвычайно важна для развития духа капитализма, она уже не являлась необходимым условием развития капитализма после его утверждения в качестве господствующего общественного строя.
Вслед за Протестантской этикой и духом капитализма Вебер начал обширную работу по сравнительной социологии религии. Она охватывала исследования религии Индии, Китая и античного Ближнего Востока. Ко времени смерти Вебер работал над социологией Ислама. Оценивая ретроспективно, можно утверждать, что объем информации, вошедшей в подготовительные материалы, ошеломляет. Некоторые из конкретных исследований по социологии религии, предпринятых Вебером, оказали глубокое воздействие на общий объем эрудиции в этих областях — например, его исследование связи интеллектуалов с религиями спасения в Индии, его исследование пророчества в древнем Израиле. Но, в то время как Вебер в ходе своей работы сходил со многих направлений, он всегда возвращался к тому, что составляло главный его интерес, а именно — к отношению интеллектуального и экономического процессов в истории. Установив, к своему удовлетворению, связь религии с капитализмом на Западе, он использовал общую историю человеческой религии как гигантскую лабораторию, чтобы верифицировать свой первоначальный тезис. Вновь и вновь его главным пунктом исследований древних и незападных религий становилось отсутствие аскетизма внутреннего мира.
 
 
Литература к части 2
В начало
Berger P., Berger B. Sociology: Biographical Approach. — London: Penguin Books, 1981. — Chap.2.
Collins R. Sociological Insight. — N.Y.-Oxford, 1992.
The Penguin Dictionary of Sociology . — London, 1988.
Анурин В.Ф. От утопии к науке?//Буревестник: Научно-публицистический сборник. — Горький, 1990.
Арон Р. Огюст Конт// Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М., 1993.
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М., 1993.
Асмус В.Ф. О.Конт//Вестник АН СССР. — 1957, № 9.
Баскин М. Конт//Философская энциклопедия. Т.3.- М., 1964
Вебер М. О буржуазной демократии в России//Социологические исследования. — 1992, № 3.
Вебер М. Основные понятия стратификации//Социологические исследования. — 1994, №5.
Вебер М. Основные социологические понятия//Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма///Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990.
Вебер М. Харизматическое господство//Социологические исследования. — 1988, № 5.
Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс. — М., 1991.
Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. — М., 1995.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М., 1991.
Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. — М., 1994.
Кон И.С. Социологическая концепция Герберта Спенсера// История буржуазной социологии XIX — начала ХХ века. — М., 1979.
Конт О. Дух позитивной философии. — СПб., 1910.
Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта //Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2 изд. — Т.8.
Маркс К. Капитал. Т.1//Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2 изд. — Т.23.
Маркс К. Нищета философии //Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2 изд. — Т.4.
Маркс К. Экономические и философские рукописи 1844 года//Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2 изд. — Из ранних произведений.
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии //Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2 изд. — Т.4.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология //Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2 изд. — Т.3.
Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений//Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. — Т.1. — М., 1983. — С.27.
Москвин С.А. Герберт Спенсер против тоталитаризма //Социологические исследования. — 1992, №2.
Осипова Е.В. Огюст Конт и возникновение позитивистской социологии// История буржуазной социологии XIX — начала XX века. — М., 1979.
Смелзер Н. Социология. — М., 1994.
Современная западная социология: Словарь. — М., 1990.
Спенсер Г. Основания социологии. — СПб., 1898.
Спенсер Г. Основные начала. — СПб., 1897.
Спенсер Г. Социология как предмет изучения. — СПб., 1896.
Тахтарев К. Основные идеи социологов: Конт и Маркс//Современный мир. — СПб., 1914. — № 9. — П.2. — С.1-22.
Часть 3.

***********************************

Оглавление
Часть 3. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ
#
3.1. Социальный институт как система статусов и ролей
#
3.1.1. Понятие социального статуса
#
3.1.2. Социальная роль
#
3.1.3. Социальный институт
#
3.2. Социальная классификация
#
3.2.1. Марксистская традиция в классовом анализе
#
3.2.2. Немарксистские подходы к определению классов
#
3.3. Теории социальной стратификации
#
3.3.1. Классификация или стратификация?
#
3.3.2. Квантификация социального пространства
#
3.3.3. Координаты экономического подпространства
#
3.3.4. Шкалирование осей политического подпространства
#
3.3.5. Проблемы изучения профессионального подпространства
#
3.4. Социальная мобильность
#
3.4.1. Сущность, виды и параметры
#
3.4.2. Механизмы и каналы социальной циркуляции
#
3.4.3. Исторические и общемировые тенденции социальной мобильности
#
3.5. Социальные системы и cоциальные организации
#
3.5.1. Системный подход: общие положения
#
3.5.2. Социальная система: понятие, сущность и проблемы изучения
#
3.5.3. Социальная организация как вид социальной системы
#
Литература к части 3
#
Часть 3. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ
В начало
Изучая любой объект, мы рано или поздно (скорее всего — с самого начала) обращаемся к вопросу о том, как он устроен, из каких частей и крупных фрагментов состоит, и каковы функции этих отдельных элементов, блоков и узлов в жизнедеятельности системы или организма в целом. Такой подход характерен и для медиков, тщательно и досконально изучающих и каждый из органов человеческого тела, и способы их связи между собою; и для биологов, которые, обнаружив, что все живое состоит из клеток, стремились найти составные части этих первичных "кирпичиков"; и для физиков, настойчиво докапывающихся до самых глубинных элементов атома и ядра. Настойчивое стремление к исследованию строения, устройства интересующих нас предметов и явлений, видимо, является вообще неотъемлемой чертой процесса познания, ибо даже ребенок старается заглянуть внутрь приглянувшейся ему игрушки — именно так постигаются азы окружающего мира.
Точно так же поступают и люди науки. Вспомним, что студенты-медики начинают с изучения анатомии — науки о строении человеческого тела, о том, из каких составных элементов и частей состоит это тело. Да и любая научная дисциплина — будь то физика, химия, биология — в качестве своего фундамента содержит комплекс информации о том, из каких элементов, больших и малых частей складывается объект ее изучения. Так что строение, структура изучаемого объекта является одним из основных предметов любой науки.
Не является исключением и социология. Каждый из крупных социологов уделял в своем творчестве немало внимания проблеме строения общества. Правда, подходы их при этом весьма различались. Классическая социология, главным образом, искала ответы на вопрос о том, в какие крупные социальные группы объединяются индивиды, составляющие то или иное общество, и каковы наиболее характерные признаки, по которым можно занести конкретного индивида в "списки" конкретной группы. Современные социологи гораздо чаще направляют свой мысленный взгляд на поиски "безличных" элементов — статусов, ролей, функций, институтов.
В основе любой структуры лежит не столько сходство людей между собою, сколько их различие, неравенство. Причем, если взять биологические и даже психологические параметры, присущие разным людям, то мы обнаружим здесь гораздо меньше разнообразия, чем в тех случаях, когда мы обращаемся к различиям позиций, которые они занимают в социальной структуре.
В социологии сложилось довольно много теорий и концепций, ставящих в центр своего внимания изучение социальной структуры. Большинство из них делают упор на детерминирующей, определяющей роли социальной структуры по отношению к составляющим ее элементам. Кроме того, эти теории трактуют структуру не как навеки застывшую конфигурацию, а подчеркивают ее динамичный, изменяющийся со временем характер.
В теоретической социологии преобладают две основные модели социальной структуры — (1) ценностно-нормативная и (2) категориальная. Первая из них наиболее отчетливо представлена школой структурного функционализма. Сущность функционального подхода состоит, во-первых, в выделении элементов социального взаимодействия и, во-вторых, — в определении их места и значения (функции) в социальной связи. Общественную жизнь функционалисты рассматривают как бесконечное множество взаимодействий между людьми и группами людей и переплетение этих взаимодействий. Для того, чтобы подвергнуть их анализу, необходимо найти в этой чрезвычайно подвижной социальной системе какие-то устойчивые элементы. Совокупность этих устойчивых элементов и образует структуру. Структуры не связаны однозначно с конкретными индивидами, а образуют совокупность позиций участия индивидов в системе. Заполнение тех или иных позиций означает для участвующих индивидов приобретение некоторого социального статуса. При этом предполагается, что занятие более ответственных позиций и исполнение соответствующих таким позициям функций должно получать вознаграждение со стороны системы — прежде всего, в виде социального престижа. Так или иначе, система должна обеспечивать распределение индивидов по различным позициям структуры, где их деятельность могла бы послужить удовлетворению как индивидуальных, так и общественных потребностей.
Категориальные модели в качестве основных компонентов социальной структуры выделяют большие группы людей, объединенных схожими социальными признаками — классы, социальные страты, профессиональные группы. Здесь есть два основных направления, несколько по-разному описывающих и трактующих социальную структуру. Сторонники марксизма и неомарксизма подчеркивают обусловленность социальной структуры и ее особенностей характером господствующего способа производства и стремятся, прежде всего, выявить противоречия в ней. Представители же различных концепций технологического детерминизма главным источником изменений, происходящих в социальной структуре, считают технологические инновации и полагают, что технический прогресс способен сам по себе разрешить все противоречия в структуре.
Ниже мы попытаемся более подробно рассмотреть в обобщенном виде основные положения упомянутых теорий и концепций, и, кроме того, затронем проблемы перемещения индивидов и социальных групп по различным позициям социальной структуры — процесса, который называется в социологии социальной мобильностью.
 
3.1. Социальный институт как
система статусов и ролей
В начало
Всякий сложный агрегат состоит из каких-то элементов, объединенных в достаточно крупные блоки, интегрирующихся, в свою очередь, в единое целое. Так, любой биологический организм представляет собою единую систему органов, каждый из которых состоит из клеток. Что же мы могли бы принять в качестве элементарных единиц общества? Казалось бы, что за вопрос — конечно же, людей... Однако обратим внимание на то, что в своих взаимоотношениях люди сплошь и рядом относятся друг к другу не просто как к личностям, основывая эти отношения не на своих симпатиях и антипатиях, личных эмоциях и чувствах, точнее — не на одних только эмоциях и чувствах. Мы смотрим друг на друга, прежде всего — как на начальника (подчиненного), мужа (жену), студента, преподавателя, милиционера и т.п. Когда, например, студент заканчивает вуз, окружающие изменяют свое отношение к нему, в их отношении появляется нечто иное, более уважительное и почтительное, хотя как личность он, вероятно, практически не изменился с получением диплома. Согласимся, что именно такой взгляд людей друг на друга и образует в первом приближении то, что мы называем социальной структурой. Довольно часто нас, в первую очередь, интересуют не столько личностные характеристики тех, с кем мы общаемся, сколько то положение, которое они занимают в обществе. Независимо от того, нравятся нам люди или нет, мы можем относиться к одним из них с почтением, к другим — фамильярно, к третьим — снисходительно или даже с пренебрежением.
 
3.1.1. Понятие социального статуса
Рассматривая социальные системы, мы уже говорили, что существуют концепции, согласно которым люди не могут рассматриваться как элементная база общества. Люди, скорее, проживают в этих системах, подобно жильцам многоквартирного дома, которые въезжают в квартиры, расположенные на разных этажах его, покидают их, переезжая в другие квартиры, расположенные этажом выше или ниже, или вообще — в другие дома. Взаимное расположение этих квартир никоим образом не изменится от того, кто именно занимает их в данный момент. (Хотя конкретные жильцы в период своего обитания в квартире, конечно, могут придать ей свои индивидуальные черты, произведя по своему вкусу ремонт, держа ее в порядке или неисправности).
Примерно так же обстоит дело и с социальными системами. Они образуются в результате упорядочивания различных социальных позиций: одни позиции расположены в этой системе выше, другие ниже, третьи располагаются примерно на одном и том же уровне. Соответственно относятся друг к другу и люди, занимающие эти позиции: к одним они обращаются как к высшим, к другим — как к низшим, к третьим — как к равным. Чем же определяется взаимное расположение этих социальных позиций? Ответ на этот вопрос, по сути дела, содержится в самом переводе термина: status — это по латыни правовое положение. Другими словами, статус человека — это совокупность его прав и обязанностей в отношении других людей, обладающих иными статусами. Обратим внимание на двойственность этой связи: мои права в отношении другого человека оборачиваются его обязанностями по отношению ко мне, и наоборот.
Вряд ли можно считать наиболее общим и исчерпывающим определение статуса, которое дает в качестве такового, к примеру, В. Сапов: "положение личности, занимаемое в обществе в соответствии с возрастом, полом, происхождением, профессией, семейным положением". Нам думается, что перечисление всего, "в соответствии с чем" определяется тот или иной статус, вообще неуместно: человек имеет свой отдельный статус в каждой социальной сфере жизнедеятельности, к которой он причастен (более того, этот набор сфер непрерывно изменяется на протяжении его жизни). Мы непрерывно изменяем свой статус даже в течение одного дня. Проснувшись, мы идем завтракать со своими родителями, находясь в статусе сына или дочери; выйдя на улицу, мы вплоть до автобусной остановки сохраняем за собой статус пешехода; сев в автобус, приобретаем статус пассажира; войдя в двери своего института, вплоть до окончания занятий остаемся в статусе студента... Словом, всякий раз, когда мы оказываемся в составе какой-то общности людей, объединенных общими целями и совместной деятельностью, мы приобретаем определенный статус (точнее, нас наделяют им окружающие). Совокупность статусов, характеризующих личностные и социальные позиции одного и того же человека, называются статусным набором. Можно считать, что сочетание всех свойств в известной мере характеризует индивидуальность человека, его неповторимое место в системе общественных отношений. Однако всякий раз любой конкретный статус в любой сфере жизнедеятельности и в каждой из общностей характеризуется определенными правами и определенными обязанностями. В этом смысле представляется более приемлемым и гораздо более общим определение Н. Смелзера: "Статусом называется позиция человека в обществе с определенными правами и обязанностями".
Права и обязанности — это всегда две стороны одной и той же социальной связи. Те права, которые дает родителям их статус в отношении своих детей, имеют своей оборотной стороной не только и не столько обязанности детей по отношению к родителям, сколько их же, родителей, обязанности по отношению к детям (хотя, в свою очередь, содержание родительских прав, конечно, во многом определяется и обязанностями детей).
Отметим два важных момента, связанных с понятием социального статуса. Во-первых, совокупность всех статусов в любом обществе организована в иерархические ряды. Другими словами, статусы находятся в соподчиненности друг другу, а значит, соотношение их, как правило, выражается в понятиях "выше-ниже". Статусы не равны друг другу и отражают неравенство людей. Во-вторых, понятие статуса всегда относительно. Понятие статуса неприменимо ни к одному человеку, пока он находится один, сам по себе, вне связи с другими людьми. Для того, чтобы это понятие обрело смысл, требуются, по меньшей мере, два человека, статус одного из которых неизбежно будет отличаться от статуса другого. Так что можно смело утверждать, что Робинзон не имел никакого статуса, пока на острове не появился Пятница.
Среди множества разнообразных статусов, которыми обладает один и тот же человек, можно выделить главный (или ключевой) — тот, что решающим образом определяет его социальные позиции в обществе в целом. Чаще всего этот статус — особенно в современных обществах — связан с экономической и профессиональной деятельностью. Но не только. В расово-сегрегированном обществе, например, главный статус может определяться цветом кожи. В теократическом государстве чрезвычайно важно вероисповедание, а также та позиция, которую занимает человек в церковной иерархии. Главный статус обычно определяет образ жизни человека, круг его общения, престиж в глазах окружающих.
Какие-то статусы мы приобретаем от рождения — та же самая раса, принадлежность к определенной национальной общности, наконец, статус сына или дочери. Такие статусы называются приписанными (или аскриптивными). Само это понятие — "аскрипция" (или дословно — приписывание) означает, что определенные качества индивидов заданы в большей степени тем положением, в котором эти индивиды рождены (и над которым они фактически не имеют контроля), нежели их собственными достижениями. Приписанные статусы особенно важны в традиционных — кастовых и сословных — обществах, где человек рождался принцем или нищим, т.е. мог при появлении на свет получать принадлежность к очень высокой или очень низкой статусной группе. Получение аскриптивного статуса — по определению — не зависит от самого человека, его желаний и действий.
Следует отметить, что в общем случае аскриптивный статус не совпадает с прирожденным. Прирожденными, строго говоря, могут считаться только три социальных статуса: пол, раса, национальность. Это ситуация, в которой социальное положение определяется чисто биологическими факторами. Вплоть до самого последнего времени изменить их было в принципе невозможно. Однако в связи с последними успехами медицины выяснилось, что в результате серии чрезвычайно сложных хирургических операций оказывается возможным изменить не только цвет кожи (и специфические черты лица, определяемые расовой принадлежностью), но и пол. Так что вопрос о прирожденности этих статусов также приобретает некоторую неопределенность.
Целым набором статусов обладает любая система родства. Причем, только часть из них являются аскриптивными — те, что выражают ту или иную степень кровного родства (отец, мать, сын, дочь, брат, племянник, кузен и т.п.). Целый ряд родственных статусов являются приобретаемыми. Так, женившись, мужчина приобретает не только статус мужа собственной жены, но и получает в родственники всю ее кровную родню.
Вообще бу льшую часть статусов из своего статусного набора человек, конечно, завоевывает, прилагая к этому какие-то усилия. Для того чтобы приобрести статус студента, необходимо пройти вступительные испытания в вуз, а чтобы удержать (подтвердить) этот статус, приходится два раза в год сдавать экзаменационные сессии; достижение статуса специалиста с высшим образованием потребует немало потрудиться над дипломным проектом и подготовкой к государственным экзаменам. Такие статусы именуются достигаемыми (или приобретенными).
Признание обладания человеком тем или иным статусом (иногда даже отождествление его личности с этим статусом) называется идентичностью. При этом независимо от того, получена ли идентичность от рождения или же достигнута в результате затраченных усилий, в любом случае она усваивается индивидом через процесс взаимодействия с другими людьми, окружающими его. Именно другие идентифицируют его особым образом. Только если идентичность подтверждена другими, она становится реальной для самого индивида, считающего, что он обладает ею. Другими словами идентичность — это продукт взаимодействия идентификации и самоидентификации. Именно другие идентифицируют его особым образом.
Например, сегодня все чаще (причем, не только в специальной литературе, но и в широкой прессе) появляются материалы о трансвеститах — индивидах, которые идентифицируются как мужчины, но которые предпочли бы быть женщинами (или наоборот). Они могут проделывать любое количество действий, испытывать все виды хирургических вмешательств для того, чтобы реконструировать свой организм с точки зрения желаемой новой идентичности. Однако сущностная цель, которой они стремятся достичь, состоит в том, чтобы по крайней мере некоторые другие приняли эту новую идентичность, то есть идентифицировали их с этой точки зрения. Невозможно очень долго быть чем-то или кем-то только для себя. Речь идет о том, что при идентификации нашего статуса другие должны сказать нам, кто мы есть, другие должны подтвердить нашу идентичность. Хотя, конечно, имеются случаи, когда индивиды настойчиво твердят о своей идентичности, которую больше никто в мире, кроме них самих, не признает за реальную. П. и Б. Бергеры называют таких индивидов "психотиками", считая, что они "являют собою маргинальные случаи" самоидентификации.
Следует различать социальные и личные статусы одного и того же человека. Личный статус — это позиция, занимаемая человеком в своем непосредственном окружении, оценка, которую дают ему его родственники, коллеги, друзья. Различные люди, обладающие одним и тем же социальным статусом, могут иметь различные социальные статусы, и наоборот. Можно было бы провести такое различие: личный статус — это положение, которое человек занимает в малой (как правило, первичной) группе, а социальный — позиция, занимаемая им в большой социальной общности. Социальный статус носит в значительной степени безличный характер, тогда как личный статус подчеркивает ваши индивидуальные качества.
Различие социального и личностного статуса всегда отчетливо просматривается в степени авторитета и влияния, которыми обладает человек в структуре коллектива той формальной или неформальной организации, к которой он принадлежит. Скажем, исследования рейтинга преподавателей (которые проводятся в виде опроса студентов, выставляющих им оценки по целому ряду профессиональных качеств) выстраивают их всех в ранжированном ряду. Этот список возглавляют лидеры — преподаватели, получившие самые высокие оценки (рейтинг), а замыкают аутсайдеры — преподаватели, оцененные студентами ниже всех. Другими словами, одни преподаватели имеют более высокий статус, а другие — более низкий. Однако речь здесь идет исключительно о личном статусе, ибо социальный статус у всех преподавателей, входящих в список рейтинга, конечно же, одинаковый. И, конечно же, личностный статус является в гораздо большей степени достигаемым, нежели социальный (за исключением, может быть, того особого статуса, которым мы наделяем своих близких родственников).
И точно так же, как каждый из нас обладает целым набором социальных статусов, наша жизнедеятельность характеризуется и определенным комплексом статусов личных. Это связано с тем, что на протяжении своей жизни мы одновременно (точнее, попеременно) принимаем участие в жизни множества малых групп — своих семей, компаний друзей, учебных и производственных коллективов, спортивных команд. При этом в каждой из них у нас устанавливается свой особый статус — высокий, средний или низкий.
Мы уже говорили, что социальные статусы — это что-то вроде пустых ячеек. Люди, которые заполняют эти ячейки, неизбежно привносят в них свою индивидуальность. В конце концов, любые права и любые обязанности можно соблюдать с большей или меньшей степенью охоты и добросовестности. Другими словами, прочность нашего социального статуса в какой-то степени нередко зависит от нашего личного статуса. Но и личный статус в немалой степени определяется уровнем статуса социального.
 
3.1.2. Социальная роль
В то же время всякий раз, когда человек занимает определенную социальную позицию, его поведение, вероятно, будет зависеть не столько от того, каково его собственное представление о том, как необходимо вести себя человеку, занимающему такое положение, сколько от того, чего именно ожидают от обладателя этой позиции окружающие его люди, нежели от его индивидуальных личностных характеристик. Характер поведения, ожидаемый от обладателя того или иного социального статуса, как раз и называется социальной ролью.

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign